X
تبلیغات
حکم

حکم

حقوق جزای عمومی 1

 

حقوق جزایی عمومی 1

بنیان مباحث حقوق جزایی:

1- پدیده جنایی یا جرم              2- واکنش نسبت به جرم

                            نظم عمومی                                          ذهن

                           آزادی                                                  خانه

3- مبنای جرم          برابری              5-  قلمروی جرم انگاری    رابطه باهمسر

                           آرامش                                                 //  با خود

                                                                                    // با دیگران

                                                                                      // با خدا

4- جرم برای حمایت از چیست ؟

نظم عمومی : هنجارهایی است که رعایت آن برای جامعه و عموم مهم است . نظم عمومی انعطاف پذیر است و در زمان و مکان تحول دارد . که این تغییر ممکن است مثبت یا منفی باشد . ولی در اکثر موارد منفی است زیرا افراد بیشتر تابع تمایلات نفسانی         هستند و نظم عمومی به دنبال شهوت و لذت می رود . مثلا قبلا در فرانسه حجاب داشتن منعی نداشت ولی امروزه براساس نظم عمومی رعایت حجاب امری است ناپسند  و جرم تلقی می شود . اگر حقوق تابع نظم عمومی باشد آن را حقوق پیرو می گویند و اگر نظم عمومی تابع حقوق باشد ، آن حقوق را حقوق پیشرو گویند .

2 نکته مهم در مورد نظم عمومی : 1- نظم عمومی به همین شکل که تغییر پذیر و تحول پذیر است در این بحث ها در نظر است نه براساس عدالت .

2- نظم می تواند براساس عدالت باشد و این دلیل نیست که نظم عمومی مبناست بلکه عدالت مبنا است .

نظم عمومی به صورت مستقیم می تواند بر قلمرو جرم تأثیر بگذارد . مثلا ممکن است تصور انسان در مورد موضوعی برای جامعه و نظم عمومی مهم باشد بنابراین در این مورد قلمرو و جرم      تا ذهن اشخاص هم می رود . مهم این است که چه چیزی و چقدر برای نظم عمومی مهم است «چقدر» آن برای برای تعیین میزان و نوع برخورد است اگر برای نظم عمومی مهم باشد به داخل خانه هم می آید و در رابطه با همسر،خود، خدا و ... نیز دخالت می کند .

مبنای مجازات اسلامی نظم عمومی نیست بلکه احکام اسلام است بنابراین اگر انسان با خودش هم کار طراحی کند مجازات دارد . بنابراین به طور کلی ممکن است مبنای قلمرو جرم هم براساس احکام و هم براساس نظم عمومی باشد . البته معقول نیست نظم عمومی ملاک و مبنای جرم باشد چون می تواند به طرف منفی یا مثبت برود و غالبا به سمت منفی می رود .

چند نکته در مورد شیوه استدلال : اگر مبنای استدلال تمثیل و مثال آوردن باشد مبتنی بر تشبیه است و کارآمد نمی باشد گاهی نیز ممکن است از تشبیه استفاده شود اما برای تسهیل در درک استدلال است. فرض کنیم مبنای جرم انگاری آزادی باشد. یک اشکال اساسی این است که آزادی نمی تواند مبنا باشد چون آزادی هرکس با آزادی دیگران در تلاقی است . آزادی باید هدف داشته باشد .

یک دفاع از سوی طرفداران آزادی : اگر انسان را محدود کنیم به آن موضوع منع شده حریص تر می شود مثل اینکه فنری به طول cm5 را فشرده کنیم و آن را به cm1 برسانیم . در این صورت با رها شدن فنر طول آن از حالت اولیه هم بیشتر می شود .

پاسخ : این استدلال کاملا اشتباه است زیرا بر پایه ی تشبیه بنا نهاده شده است و انسان مثل فنر نیست . از طرفی همه انسان ها مثل هم نیستند که منع آن ها را حریص کند . ممکن است انسان به جای آن مورد ممنوع به چیز دیگری توجه کند . مثلا انسانی که روزه می گیرد نسبت به آب و غذا حریص تر می شود اما به «کمال و تقرب الهی» توجه می کند . بنابراین انسان جامع صفات دیگر هم هست برای مثال انسان ویژگی مهم «خویشتن داری» را دارد . می تواند خود را کنترل کند . با این کنترل کردن انسان به کمال می رسد .

اشکال دیگری که بر مبنا قرار دادن آزادی وارد است این است که به طور کلی مقدور نیست که آزادی کامل وجود داشته باشد . آزادی حد مشخص و معینی ندارد . برای مثال اگر زنی ادعا کند که می خواهد موی سر خود را به نامحرم نشان دهد و با این کار به آزادی می رسد نمی توان این اجازه را به او داد زیرا تمایلات او به این حد محدود نمی شود . با اعطای این آزادی باز هم او آزادی بیش تری می خواهد برای مثال کم کردن پوشش را طلب می کند . اگر او را منع کنیم ادعا می کند که آزادی او تحدید شده بنابراین نسبت به کم کردن پوشش خود حریص تر شده است . به همین ترتیب او همواره آزادی بیشتر از آنچه که دارد را طلب می کند و جامعه به تباهی کشیده می شود . بنابراین باید آزادی محدود شود و هرچقدر هم زودتر آزادی را تحدید کنیم ، تحریک کمتر می شود .

پاسخ سومی که به طرفداران آزادی مطلق و خواهان آزادی مطلق برای جلوگیری از تحریک داده می شود این است که این «تحریک مطلوب است» انسان باید تحریک شود تا عطش بر شهوت او غلبه کند و به کمال برسد . انسان باید موارد ممنوع را ببیند تا تحریک شود یعنی در معرض آزمایش و امتحان قرار گیرد تا تلاش کند و بتواند بر شهوت ها و تمایلات خود غلبه کند  به این ترتیب که انسان ارزش پیدا می کند و می تواند به مقام رفیع خلیفه الهی برسد . مثلا یک مرد مسلمان باید زن های دیگر را ببیند و خود را کنترل کند تا در موقع و مکان مناسب و از راه حلال تمایلات خود را با همسرش ارضا کند .

به طور کلی نمی توان آزادی را مبنای جرم انگاری قرار داد چون آزادی لازمه هیات انسانی است و انسان ها آزاد آفریده شده اند . از سوی دیگر نمی توان آزادی را به انسان ها داد زیرا این آزادی در انسان وجود دارد و اگر به شخص بگوییم که به تو آزادی می دهیم در واقع به او اهانت کرده ایم . آزادی نمی تواند هدف باشد زیرا هدف باید جلوتر از آنچه که انسان دارد ، باشد . اگر از کسی که روی صندلی نشسته بگوییم «چرا نشسته ای؟» نمی تواند بگوید«چون نشسته ام» . هدف باید یک گام جلوتر باشد .

آزادی نیز همان خصوصیات 3 گانه ی نظم عمومی یعنی انعطاف پذیری ، خنثس بودن و مطابقت اتفاقی با عدالت را دارا است . اگر در مواردی آزادی با عدالت مطابق بود نمی توان آزادی را عین عدالت و مبنای اصلی قرار داد . در واقع در این مورد عدالت مبنا بوده است .

در این جا باید دید که اگر آزادی مبنای جرم انگاری باشد قلمرو این جرم انگاری تا کجاست و چه ارتباطی با آزادی دارد؟ در پاسخ باید گفت آزادی مستقیما بر این قلمرو جرم انگاری اثر می گذارد به این ترتیب که فقط تا جایی را بررسی می کند که آزادی شخص موجب سلب آزادی دیگران نشود. مثلا در برخی کشورها به شراب خوردن افراد کاری ندارند چون شخص آزاد است که هر کاری که دوست دارد برای تفریح خود انجام دهد ولی اگر شخص در حین رانندگی شراب خورده و مست باشد، مجرم است چون دیگران را تهدید می کند . بر همین اساس آسیب رساندن به خود و حتی خودکشی دربسیاری از کشورها جرم نیست چون آزادی سایرین را تهدید نمی کند . استمنا نیز جرم نیست (به همان دلیل) . در حالی که اگر مبنا عدالت باشد قلمرو جرم انگاری بسیار متفاوت می شود که در آینده توضیح داده می شود . اکنون فرض کنیم مبنای جرم انگاری «برابری» باشد .

ایراد اساسی این مبنا آن است که انسان ها برابر و یکسان نیستند پس نمی توان به طور برابر درباره آن ها قضاوت کرد و همه را برابر و یکسان دانست . اصولا موضوعات با یکدیگر نابرابرند. اگر دو موضوع برابر باشند در واقع تعددی در کار نیست و یک موضوع واحد مورد بحث است. امروزه نابرابری به تدریج در جامعه بدانگاشته شده است ولی در واقع نابرابری به معنی ظلم و بی عدالتی بد است و اثر منفی دارد .

اصل بر نابرابری است مثلا خانم ها نمی توانند بدون حجاب کامل و با آستین کوتاه وارد جامعه شوند در حالی که این امر برای آقایان جرم نیست . در بحث واکنش نسبت به جرم نیز نابرابری وجود دارد . مثلا حکم         برای مردان اعدام و برای زنان زندان است . برابر و مساوات با عدالت متفاوتند . تساوی مطلوب نیست . اگر در دو موضوع که شباهت ها و تغاوت هایی دارند حکم برابر صادر شود باید اعتراض کرد نه در حالت عکس که موضوعات نابرابر حکم نابرابر داشته باشند .

مثلا پدر هدیه ای را برای دختر و هدیه ی دیگری را برای پسر می خرد زیرا آنها از نظر روحی و جسمی متفاوتند . اگر برابری مطلوب باشد تنها در شرایطی است که بر عدالت منطبق باشد . منظور از برابری عدالت نیست و از آن جا نابرابری را منفی می دانیم که آن را ظلم انگاشته ایم . دو دانشجو مثل هم نیستند . آن ها سواد و جزوات متفاوتی دارند بنابراین نمی توان به هر دو نمره برابر داد. همینطور زن و مرد هم با هم متفاوتند .

ممکن است شخصی به دو نفر به طور یکسان اهانت کنند ولی به طور متفاوت مجازات می شوند زیرا برای مثال یکی از اهانت شدگان از مشاغل مهم دولتی باشد و دیگری خیلی شغل مهمی نداشته باشد . بنابراین برابری هم نمی تواند مبنای جرم انگاری باشد .

به طور کلی نظم عمومی گاهی در جهت مثبت و گاهی هم منفی می رود ولی اغلب منفی است و آزادی هم به همین شکل گاهی مثبت و سازنده است و گاهی جامعه را به تباهی می کشد ولی «عدالت» همواره مطلوب است . عدالت خوب است نه برای آنکه ما را به خوبی دیگری برساند بلکه خود عدالت خوب و مطلوب است . حسن ذاتی عدالت است مثل شوری که در ذات نمک است . اگر کیف یا کفشی چرب باشند نمی گوئیم به خاطر کیف است بلکه می گوئیم به خاطر روغن است . چربی در ذات روغن است ولی در ذات کیف نیست .

عدالت مطلوب به ذات است مثل آزادی یا نظم عمومی نیست که گاهی مطلوب و گاهی نامطلوب باشد بنابراین عدالت باید مبنای جرم انگاری باشد .

معنای عدالت :«وضع کل شیء موضعه» یا «اعطی کل ذی حق حقه» .

اگر عدالت مبنا باشد دو سؤال مطرح می شود . سؤال اول آن است که احراز و تشخیص عدالت چگونه و از چه راهی است ؟ در پاسخ باید گفت اولا کسی می تواند عدالت را تشخیص دهد که موضوع مورد بحث را کاملا بشناسد . بنابراین شناخت کامل موضوع اولین گام در تشخیص عدالت است . دوما این شناخت باید نوعی شناخت همه جانبه باشد . اگر می خواهیم درمورد انسان به عدالت رفتار کنیم باید انسان را قبل از دنیا آمدن ، در دنیا و پس از آن به طور کامل با همه ابعاد بشناسیم تا حکم صادر کنیم . ما معتقدیم که خالق انسان بهتر از هر کسی او را می شناسد و استدلال ما این است که هر خالقی نسبت به مخلوقات خود کاملا عالم است و همه ی ابعاد او را می شناسد مثل نویسنده ی یک کتاب که تمام شرح کتاب را به طور کامل می داند . کسی که انسان را به طور کامل نمی شناسد نمی تواند در مورد او حکم کند . اگر تشخیص عدالت به عهده افراد بود هرکسی ممکن بود عدالت را به یک شکل تفسیر کند گاهی محدودیت آزادی افراد را عدالت تشخیص دهد و گاهی کاملا آزاد بودن را عدالت تشخیص دهد .

در این جا سؤالی مطرح می شود : آیا وقتی می گوئیم خالق انسان قدرت تشخیص عدالت را دارد.به این معناست که دیگر نمی توان برای تشخیص احکام عادلانه از عقل استفاده کرد ؟

پاسخ این است که باید به عقل رجوع کنیم مثلا در حقوق ایران بیش از 90 درصد احکام، تعزیرات هستند که تشخیص آن ها به عهده ی قاضی و عقل اوست . و تنها حکم های مربوط به حدود و قصاص را خداوند تعیین کرده است . برای تشخیص عدالت در مورد موضوعات مختلف باید تفاوت های آن ها را در نظر گرفت . در مورد حدود خداوند تفاوت های مهم و مؤثر را در نظر گرفته و با توجه به آن ها حد مشخصی اعمال شده است . مثلا حد زنا برای زن شوهر دارو مجرد متفاوت است .

حکم قصاص برای کافر و مسلمان متفاوت است . حکم ارتداد برای مرد و زن فرق می کند و مرد مرتد اعدام می شود در حالی که زن مرتد زندانی می شود . شاید بتوان گفت چرا نمی شود به وسیله عقل به طور کامل عدالت را تشخیص داد ؟ پاسخ این پرسش آن است که عقل این وسعت را ندارد و نمی تواند همه ی ابعاد انسان را بشناسد . خداوند عقل را به انسان داده ولی کاربرد آن محدود است . مثل اینکه از خط کش برای وزن کردن استفاده کنیم .

سؤال دیگر این است که اگر عدالت را مبنای جرم انگاری قرار دهیم قلمرو جرم انگاری تا چه حد تعیین می شود ؟

پاسخ آن است که عدالت می تواند به همه جا وارد شود ؛ در رابطه ی انسان با همسرش ، با خدا، با خودش و ... شناخت انسان و ابعاد او در تعریف جرم و حکم آن تأثیر دارد .

اگر ضرورت های حیات انسانی اقتضا کند و یا نسبت به حداقل های این ضروریات کوتاهی و به اعتنایی انجام شود ، این کار جرم انگاشته می شود .

ضرورت های حیات انسانی، حداقل هایی هستند که انسان باید آن ها را رعایت کند تا از حالت انسانی و انسانیت خارج نشود . انسان باید تعهد داشته باشد و نسبت به واجبات و محرمات که خداوند تعیین کرده است متعهد باشد . این واجبات و محرمات حداقل ضرورت های حیات اضافی هستند . مثلا یکی از ضروریات برای انسان آن است که بداند از کجا آمده و در کجا قرار دارد و برای چه هدفی آفریده شده است . عدالت آن است که ضروریات حیات انسانی رعایت شود و در صورت عدم رعایت این حداقل ضروریات حیات انسانی ، مرتکب جرم شده است . مثلا انسان نمی تواند دست خود را قطع کند . استمنا حرام و جرم است چون حداقل ضروریات حیات انسانی را رعایت نکرده است .

اگر بگوئیم واجبات و محرمات دینی حداقل ضرورت انسان برای رسیدن به کمال است نه برای حیات او ، در واقع ضرورت های حیات انسانی را پائین آورده ایم . این مسائل برای داشتن انسانی ضروری هستند نه برای رسیدن به کمال . ضرورت های حیات انسانی را کسی تعیین می کند که او را آفریده و نسبت به همه ی ابعاد او دانا است .

برای مثال خوردن مشروب حتی به مقدار بسیار اندک نیز حرام است و جرم تلقی می شود چون قانونگذار آن را خلاف ضروریات حیات انسانی می داند .

البته نکته ی قابل ذکر این است که هرکس این حداقل ها را رعایت نکرد ، اینطور نیست که انسان نباشد بلکه کار او کار غیرانسانی بوده است .

نکته ی دیگر آن است که اخلاقیات و شعائر اخلاقی مافوق حداقل ضروریات حیات انسانی است و برای کمال او مطرح می شود . حداقل ضروریات در حقوق هستند .

نکته ی بعدی و بسیار مهم آن است که قانون باید براساس عدالت باشد نه عدالت براساس قانون.

شروع کتاب

پدیده جزایی             مفهوم مجرد قضایی

                             مفهوم مجرد واقعیت انسانی و اجتماعی

به طور کلی قانون مشخص می کند که چه چیزی جرم است و مجازات آن چگونه باید باشد و حدود آن را هم قانون تعیین می کند . پدیده ی قضایی را قانون مشخص می کند و تشخیص جرم، یک مفهوم مجرد قضایی است . (پدیده ی جزایی، مفهوم مجرد قضایی)

در این نظریه همواره قانونگذار یک قدم از مجرم عقب تر است چرا که بعد از وقوع اولین جرم است که قانون آن را جرم می شناسد و مجازات آن را تعیین می کند . در این نظریه حقوق فرد مورد توجه و حمایت قرار می گیرد اما به حقوق جامعه توجه ویژه ای نمی شود و فقط جرم در نظر گرفته می شود نه شخصیت مجرم .

پدیده ی جزایی واقعیت انسانی و اجتماعی : در این نظریه اجتماع و جامعه خود به مقابله با جرم برمی خیزد و هر کار خلاف نظم عمومی جرم تلقی می شود .

به طور کلی قانون مشخص می کند که فردی مجرم هست یا نه و پدیده ی قضایی (جرم) را قانون مشخص می کند اما مجازات آن یا واکنش نسبت به جرم براساس واقعیت انسانی و اجتماعی مشخص می شود اگر مجازات طبق قانون باشد حق فرد مورد حمایت و توجه قرار می گیرد و اگر براساس                  

جامعه باشد جامعه مورد حمایت قرار می گیرد .

قانون جرم را مشخص می کند و جامعه مجازات آن را . این یک نقص است . البته در فرانسه عملا از این رویه پیروی نمی کنند و در هر دو مورد قانون را پیش بینی می کنند و اختیاراتی را به قاضی می دهند مثلا اختیار تخفیف و تعلیق را به قاضی می دهند اما در حوزه ی جرم کم می آورد و در جرائم از ظهور با خلأ کیفری مواجه می شوند .

راه حل ایران : در اسلام مبناهای کلی طرح شده و در مورد اعمال شک دار هم سریعا می توان استفناء کرد چون افراد مورد اعتماد و شناخته شده ای هستند که پابه پای جامعه، احکام و جرایم را تبیین می کنند . در حوزه ی مجازات هم حقوق اسلامی در حدود 95% احکام (تعزیرات) اختیاراتی به حاکم و قاضی داده شده است حتی قبل از آنکه فرانسه تعلیق و تخفیف را در نظربگیرد و به عهده ی قاضی بگذارد . حتی در حدود هم خالق بزرگ شرایط بسیاری را مقرر کرده است . به طور کلی در ایران در کنار توجه به قانون به اختیارات قاضی هم توجه شده است .

اشکال مبارزه علیه بزهکاری :

1- اقدامات پیشگیری :

الف) اقدامات عمومی پیشگیری اجتماعی :

قانونگذار برای افزایش امنیت اجتماعی اقداماتی می کند و همراه نظارت مستمر پلیس به طوری که مجرم امید فرار از عدالت را نداشته باشد .

ب) اقدامات احتیاطی :

در مواردی احتمال ارتکاب جرم بیشتر است و مقا.مت اجتماعی تحت شرایطی و در برخی موارد اقدامات امنیتی را تشدید می کنند  مثل فرودگاه ها

ج) تهیه فهرست کامل و دقیق جرائم و اعلام مجازات آن ها برای اینکه افراد کم تقوی تر از ترس مجازات آن، مرتکب این جرائم نشوند .

د) جرایم مانع : یعنی پیشگیری از کارهایی که به احتمال زیاد مقدمه جرم است مثل حمل اسلحه.

2- مجازات

توضیح در مورد پیشگیری : پیشگیری 2 نوع دارد : خاص و عام .

پیشگیری خاص : آن دسته از اقدامات پیشگیری کننده ای هستند که قبل از وقوع جرم از ارتکاب آن پیشگیری می کنند مثل کارهای آموزشی و فرهنگی (پیشگیری آموزش)

پیشگیری عام : پیشگیری از تکرار جرم است چرا که بعد از وقوع اولین جرم اتفاق می افتد . گاهی مجازات مجرم هم نوعی پیشگیری است چون هدف پیشگیری از تکرار آن است .

اهداف مجازات : مجازات 2 هدف را دنبال می کند :

1- هدف اخلاقی : یعنی هدف از مجازات ادب کردن و اصلاح خود شخص مجرم است .

2- هدف مفید بودن مجازات : یعنی مجازات مجرم برای پیشگیری عمومی و اختصاصی باشد و از راه های      و اصلاح و کشفی استفاده می شود .

تحول واکنش اجتماعی علیه پدیده ی جزایی :

1- مرحله انتقام و جنگ خصوصی : هر شخصی خود به انتقام گرفتن بر می خواست .

2- مرحله ی عدالت خصوصی : در دنیای کنونی هنوز هم فلسفه ی پذیرش عدالت خصوصی وجود دارد مثل دفاع مشروع و سب النبی

علل عبور از مرحله ی جنگ خصوصی به عدالت خصوصی :

1- این مبارزات خردکننده موجب خستگی خانواده ها و وارد کردن آن ها به انصراف از حق انتقام شد .

2- مبارزات بین قبیله ها باعث آسیب رسیدن به هر دو قبیله می شد و نظم و دارایی های هر دو قبیله به هم می ریخت .

3- عامل مذهبی هم در این موارد تأثیر داشت و اخلاق و مذهب هم مانع از جنگ خصوصی بود. انتقاد وارد بر کتاب در این موضوع : نویسنده ی کتاب سیر تاریخی را براساس مستندات واقعی و تاریخی بیان نکرده و منابع آن افسانه ها و داستان ها هستند .

نکته : انتقام خصوصی در اسلام هم دیده شده است .

3- مرحله ی عدالت عمومی : یعنی عدالت توسط دستگاه های قضایی اجرا می شود .

1-منابع حقوق کیفری

                                             2- آثار اصل قانونی بودن در خصوص قلمرو حقوق کیفری در زمان

اصل قانونی بودن جرم و جنایت       3-آثار اصل قانونی بودن در خصوص قلمرو حقوق کیفری در مکان

4-آثار اصل قانونی بودن در خصوص قلمرو حقوق کیفری در تفسیر

5-تعارض و انتقادات مربوط به آن در رابطه با اصل فردی کردن

 

1- منابع حقوق کیفری       قانون

                                   سایر مصوبات

                                     فقه                    اصل 167       اشکالات

                                                                               جوابهای اشکالات

منابع حقوق کیفری در فرانسه ، بیشتر قراردادهای بین المللی است که ارزش آن ها حتی از قراردادهای داخلی و شخصی هم بیشتر است . مهمترین قراردادهای بین المللی هم در فرانسه قرار دارد رم    و پیمان حقوق بشر هستند .

اگر قرار دادهای داخلی و قراردادهای بین المللی با هم تعارض داشته باشند قراردادهای بین المللی ارجحیت دارند .

قضات باید تفسیر این قراردادها را از وزارت خارجه بگیرند و خود آن ها مجاز به تفسیر این قراردادها نیستند .

به غیر از این قوه ی مجریه در مورد جرائم کوچک (خلاف) می تواند تصمیم گیری کند .

منابع حقوق کیفری در ایران : سؤال : آیا فقط مصوبات مجلس منابع حقوق کیفری هستند یا اینکه علاوه بر آن ها مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام و شورای عالی انقلاب فرهنگی هم جزو منابع حقوق کیفری هستند ؟

در پاسخ به این سؤال دو عقیده وجود دارد : عده ای فقط قوانین مجلس شورای اسلامی را منبع حقوق کیفری می دانند عده ای نیز می گویند مجمع تشخیص و شورای عالی انقلاب هم می توانند در حدود و اختیارات خود قانون گذاری کنند.  می دانیم که وظیفه ی اصلی مجمع تشخیص مصلحت نظام حل اختلاف بین شورای نگهبان و مجلس است . در صورتی که شورای نگهبان مصوبه ی مجلس را خلاف شرع تشخیص دهد و مجلس هم چنان بر آن پافشاری کند کار به مجمع تشخیص مصلحت نظام می رسد که باید در مدت معینی ماجرا را بررسی کرده و نظر مجلس یا شورای نگهبان و یا یک نظر بین را اعلام کند . و اگر اختلاف مجلس و شورای نگهبان بر سر مغایرت قانون تصویبی مجلس با قانون اساسی باشد وظیفه ی مجمع فقط رفع اختلاف است و خود مجمع نمی تواند مستقلا قانونگذاری کند .

البته گاهی بدون وجود اختلاف بین مجلس و شورای نگهبان ، خود مجمع اقدام به قانونگزاری می کند مثل قانون کلاهبرداری که مصوبه ی مجمع تشخیص مصلحت نظام است . شورای عالی انقلاب فرهنگی هم مصوباتی دارد که در زمره ی منابع حقوق کیفری محسوب می شوند .

بنابراین منابع حقوق کیفری در ایران علاوه بر مصوبات مجلس شورای اسلامی مشمول مصوبات شورای عالی انقلاب فرهنگی و مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز می شود .

اصل 167 قانون اساسی : قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتوای معتبر حکم قضیه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه ی سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض در قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد .

در رابطه با این اصل عده ای معتقدند که قاضی در احکام کیفری هم می تواند به فقه مراجعه کند . مثل و طی بهائم ، خودکشی یا تشویق به خودکشی که در فقه آمده ولی در قانون نیامده است و قاضی می تواند براساس فقه دستور دهد ما با نظر دوم موافقیم و در پاسخ به اشکال اول جواب های زیر را ارائه می دهیم :

1- در هنگام دانستن موضوع اصل بردانستن حکم فقهی و قانون است . البته پاسخ های مطرح شده در برابر این دلیل گروه اول است که می گویند در این موارد که باید به فقه مراجعه کرد ، مردم نمی دانند که کار جرم است یا نه و در کتب فقهی آمده است . پاسخ ها به صورت زیر است:

1- در هنگام دانستن موضوع اصل بر دانستن حکم فقهی است مثل قانونی که اصل بر دانستن آن است .

2- اگر مردم موضوع را به طور کامل بدانند، جرم دارد و اگر موضوع را تشخیص نداده باشند جرمی مرتکب نشده اند ، مثلا اگر مایعی در اختیار است و ندانیم که آب است یا شراب خوردن آن جرم نیست . اگر کسی نداند که فلان زن خواهر رضاعی او هست یا نه می تواند با او ازدواج کند ولی اگر موضوع را بداند در مورد حکم آن باید سؤال کند .

3- مردم ما شرع را بهتر از قانون می شناسند حتی برخی حقوق دانان هم قانون را به طور کامل نمی دانند . بسیاری از قوانین را که مردم می دانند از شرع یادگرفته اند نه از قانون مثل احکام ارث و ازدواج و وصیت .

4- قوانین در روزنامه های رسمی چاپ می شوند که در اختیار همه قرار ندارند در حالی که رساله ها و مراجع به راحتی در دسترس هستند .

5- عبارت های قانونی در بسیاری موارد بسیار سخت و ثقیل هستند ؛ در واقع قانون برای حقوق دانان نوشته شده نه عامه ی مردم .

بنابراین فقه و منابع فقهی و اسلامی جزو منابع اصلی و الزامی حقوق ایران هستند چرا که اصل 167 از واژه ی باید استفاده کرده است .

اشکال دوم یا دلیل دوم گروه اول به اصل 167 آن است که قضات به فقه و روش استنباط احکام فقهی وارد نیستند: پاسخ های این سؤال به ترتیب زیر است :

1- شاید مردم عادی از فقه و اصول استنباط فقه اطلاع نداشته باشند ولی قضات این اصول را می دانند .

2- بسیاری از منابع معتبر فقهی ترجمه شده اند.

3- مراجعه به فقه مهم تر از مراجعه به قوانین کشورهای دیگر از جمله سوئیس و فرانسه است .

اشکال سوم : در برخی موارد بین فقیهان اختلاف است . پاسخ :

1- موارد اختلاف بسیار کم و محدود هستند .

2- می توانیم ملاک واحدی قرار دهیم مثل تحریرالوسیله امام خمینی یا نظرات و استفتاعات رهبری .

3- قاضی می تواند در موارد اختلاف حکم هرکسی را براساس نظر مرجع تقلید متهم صادر کند و همین طور برابری لزومی ندارد و اصل بر نابرابری است .

اما پاسخ اصلی برای کسانی که مخالف مراجعه به فقه هستند یعنی می گویند منبع فقط باید قانون باشد .

پاسخ : ما می گوئیم قانون ساکت است یعنی قانونی وجود ندارد پس چگونه به قانون مراجعه کنیم قانون اجمال ابهام یا تعارض دارد پس نمی توان به آن مراجعه کرد .

آثار اصل قانونی بودن در خصوص قلمرو حقوق کیفری در زمان : 15 روز پس از تصویب قانون، لازم الاجرا است یعنی عطف بما سبق نمی شود مگر استثنائات مثلا اگر به موجب قانون جدید تخفیف یا عدم مجازات به نفع متهم صادر شده باشد، قانون جدید اجرا می شود و سایر موارد ماده 11 ق  . م . 1 . قوانین شکلی که مربوط به شکل و ظاهر دادگاه و شیوه ی دادرسی است برای همه اجرا می شود لکن مجازات براساس قوانین کیفری سابق اجرا می شوند . اگر جرم مربوط به احکام شرعی باشد یعنی حکم آن در شرع و فقه مطرح شده باشد قانون عطف بماسبق می شود یعنی اگر کسی قبل از انقلاب مرتکب قتل عمد شده باشد البته این استثناء نیست بلکه ربطی به عطف بماسبق شدن ندارد و به حبس ابد محکوم شده  است پس از انقلاب به اعدام محکوم می شود چون حکم قصاص از احکام اسلام است و این احکام از 1400 سال پیش وجود داشته است . استثناء دیگر آن است که ما در فقه اصول کلی داریم که همواره باید رعایت کنیم مثل و طی بهائم حتی در مورد جرائم هرمی هم قبل از کقتن قانون چون در فقه آمده عطف بما سبق نمی شود .

آثار اصل قانونی بودن در خصوص قلمرو حقوق کیفری در مکان : ماده های 3 تا 8 قانون مجازات اسلامی .

آثار اصل قانونی بودن در خصوص قلمرو حقوق کیفری در تفسیر : 1- تفسیرمضیق  : منظور آن است که هر جا نتوانستید از قانون استفاده کنیم یا حکم آن به نفع ما نبود از آن به گونه ای تفسیر کنیم که بگوئیم قانون  مضیق است و تفسیر مضیق از آن قانون ارائه دهیم مثل آنکه وقتی قانون می گوید حمل اسلحه جرم است می توانیم مضیق تر از آن هم ارائه دهیم مثلا بگوئیم حمل اسلحه با سلاح جرم است . بنابراین تفسیر مضیق اشتباه است چرا که هر تفسیری ارائه شود می توان مضیق تر از آن هم ارائه داد .

2- تفسیر به نفع متهم : اصولا اشتباه است . نباید تفسیر به نفع کسی استفاده شود و اگر هم قرار باشد تفسیر به نفع دیگری ارائه شود باید به نفع شاکی و زیان دیده باشد نه متهم .

3- تفسیر براساس مشروح مذاکرات : تفسیر براساس مشروح مذاکرات هم یعنی آنکه اگر قانونی را نفهمیم به مشروح آن در مجلس توجه کنیم این روش هم اشتباه است چرا که در مجلس هم هنگامی که شخص موافق از قانون تعریف می کند مخالف هم به همان اندازه علیه آن صحبت می کند . تفسیر براساس مشروح مذاکرات هم درست نیست و طبق اصل 167 تفسیر باید براساس شرع باشد البته باید اصول عقلایی آن موضوع را رعایت کرد .

طرح یک اشکال : تفسیر قانون براساس اصول فقه اصلا درست نیست چون قانون را براساس اصول فقه نمی نویسند .

پاسخ : مبنای این اشکال غلط است چون هرچیزی را حتما با وسیله ای که نوشته اند نمی خوانند بلکه با اصول عقلانی بررسی می شود . حتما نباید قانون براساس اصول فقه نوشته شده باشد تا آن را براساس اصول فقه تفسیر کنیم .

تعارض اصل قانونی بودن مجازات با اصل فردی کردن قضایی کیفر

فردی کردن با فردی بودن متفاوت است . اصل فردی بودن یعنی فعل شخص مسئولیت جمعی جزایی ندارد و اگر کسی جرم کرد نباید به اطرافیان کاری داشت و آن ها را مجازات کرد . اگر شخصی دختر خانواده ای را کشت نباید دختر آن شخص را بکشیم بلکه خود او باید مجازات شود . یک مثال امروزی آن حبس کردن قاتل است که آثار بسیار بدی بر دیگران دارد مثلا خانواده ی او بی سرپرست می شود .

فردی کردن یعنی فاعل با توجه به شخصیت او مجازات شود و خصوصیات شخص در نظر گرفته شود و شخصی کردن یعنی دقت در شخصیت طرف مقابل .

نکته : به خاطر همین توجه به فردی بودن مجازات است که دنیا به پرهیز از حبس روآورده است . زندانی کردن با شخصی بودن نمی سازد و به خود شخص و خانواده و بستگان و جامعه  و .... آسیب می رساند و به همین خاطر در شرع حکم زندان بسیار کم است . و مجازات شلاق بسیار بهتر است زیرا نقطه ی مشترک انسان و حیوان را مد نظر می گیرد و زندانی کردن آزادی را تحت الشعاع قرار می دهد که خاص انسان است .

تفاوت های شخصی/فردی کردن و شخصی/فردی بودن : 1- شخصی کردن ایجابی است و سلبی نیست یعنی فعل مثبت است و از نوع انجام دادن است برای همین می گوئیم شخصی کردن یعنی باید کاری انجام شود ؛ شخصیت ،سن و جنس و تحصیلات فرد درنظر گرفته شود اما شخصی بودن اقدام سلبی است یعنی اطرافیان مجرم را نباید مجازات کرد حتی خود شخص را هم نمی توان به گونه ای مجازات کرد که به دیگران آسیب برسد .

2- غالبا شخصی بودن توسط قانونگذار ات اما شخصی کردن توسط قاضی است . شخصی بودن یعنی تمرکز بر شخص و شخصی کردن یعنی دقت در شخصیت فرد .

چند نکته ی مهم :

شخصی کردن با فردی کردن تفاوت اندکی دارد فردی کردن شامل شخص حقیقی ولی شخصی کردن راجع به هر دو نوع شخص حقوقی و حقیقی است .

در عنوان اصل آمده است : فردی کردن قضایی کیفر : قانونی کردن مجازات یعنی قانون مجازات و جرم را تعیین کند و کیفر مطلقا در متن قانون آمده باشد در مورد حدود ، قانونگذار (شارع) مجازات را فردی کرده است و شخصیت را در نظر گرفته است و موارد مهم مدنظر در شخصیت را خود شرع در نظر گرفته و تعیین کرده است . مثلا در مورد زناکار شرایط مختلف زیر را در نظر گرفته است :

1-    متأهل بوده یا نه ؟    2- نزدیکی با همسرش داشته یا نه؟ 3- همسرش در دسترس بوده یا نه ؟      4- عاقل بوده یا نه ؟      5- زن زنا داده عاقل بوده یا نه؟      6- هر دو راضی بوده اند یا نه ؟        7- رابطه محرمیت یا نسبی یا سببی داشته اند یا نه ؟ و....

بنابراین حدود فنی کردن قانونی است چرا که در قانون آمده است ولی فردی کردن قضایی آن است که قاضی شرایط را بررسی می کند .

*اصل قانونی بودن مجازات می گوید که مجازات صرفا باید در اختیار قانون باشد و اصل فردی کردن مجازات می گوید باید قاضی شخصیت متهم را در نظر بگیرد بنابراین امروزه در غرب اصل قانونی بودن را تا حدودیبا راه های زیر تعدیل کرده اند :

1- حداقل و حداکثر مجازات را تعیین کردند بنابراین تا حدودی به اصل فردی کردن توجه شده است .

2-   کیفیت های مخففه در نظر گرفته شده است یعنی قاضی از کف و حداقل هم می تواند پائین تر بیاید .

3-   تعلیق مجازات

4-   تعلیق تعقیب یعنی اصلا نیازی به تعقیب متهم نیست مگر آنکه دوباره جرمی مرتکب شود .

5-   تعویق صدور حکم : یعنی حتی پس از قطعیت حکم ، قاضی حکم را اجرا نمی کند.

6-   آزادی مشروط : یعنی قاضی می تواند در وسط مجازات ، آزادی بدهد .اما در حقوق اسلام از ابتدا حدود 95% مجازات ها (تعزیرات) بر عهده ی قاضی گذاشته شده بود و در اسلام هر دو اصل مورد توجه قرار گرفته اند .

طبقه بندی جرایم در فرانسه : جنایت ، جنحه و خلاف. گونه ی دیگر تقسیم بندی ، تقسیم بندی جرایم به صورت جرایم سیاسی، نظامی و عادی است که هر جرمی که سیاسی یا نظامی نباشد عادی است .

جنایت شدیدترین جرم در فرانسه است و خود آن هم دسته بندی می شود . جنحه جرایم متوسط و خلاف جرایم سبکتر است .

2 تئوری در خصوص نحوه ی برخورد با جرایم : عده ای معتقدند که عمل شخص مهم است نه هدف او . ولی عده ای هدف را مهمتر از عمل می دانند و معتقدند هدف شخص مهم است نه وسیله رسیدن به هدف.

مثلا کسی ادعا می کند قصد اصلاح نظام سیاسی کشور را دارد و از این رو دست به ترور و تخریب می زند . اگر عمل او مهم باشد بمب گذاری شخص در ساختمان تجاری اقدام سیاسی محسوب نمی شود حتی اگر با هدف آسیب رساندن به نظام سیاسی کشور باشد . اما ترور خود شخص ظالم در سیاست درست است . در ایران ترکیب عمل و هدف ملاک است .

در مورد جرایم نظامی هم ،مهم آن است که جرم مرتکب شده مربوط به امور نظامی باشد نه آنکه فاعل یا مجرم یک نظامی باشد . در کشورهای دیگر به مجرم سیای و نظامی با دید یک مصلح می نگرند . به مجرمین سیاسی امتیاز پناهندگی می دهند. اما در حقوق ایران در مورد جرایم سیاسی امتیازات خاص قائل نمی شوند  چون حکومت اسلامی خود را مشروع می داند و کسی که به قصد مقابله با حکومت اسلامی عملی انجام دهد مجازات او مرگ است حتی اگر مجرم سیاسی هم نباشد . در ایران 30 سال معین نشده که چه جرمی سیاسی است یا نه بنابراین باید عمل و هدف هر دو بررسی شود .

عناصر تشکیل دهنده ی واقعی جرم : این عناصر در کتاب به دو قسمت مادی و اخلاقی تقسیم شده اند که تقسیم بندی آن اشتباه است . و تقسیم بندی درست آن تقسیم به عنصرهای مادی و معنوی است . همه ی عناصر اجتماعی و ... جزء عناصر معنوی هستند . عنصر مادی آن است که با حواس خمسه قابل درک باشد .

تعلق مال به غیر عنصر معنوی است نه مادی که در تقسیم بندی کتاب جایی برای آن نیست و ناچار وارد عنصر مادی شده است . برخی معتقدند که جرم گاهی فقط یک عنصر دارد وجرمی داریم که عنصر مادی صرف است مثل جرایم چک که این اشتباه است اما جرم دارای عنصر معنوی صرف وجود دارد .

                                      رفتار

اجزای عنصر مادی                نتیجه

                                      سایر اجزاء

مبحث 1 :

اراده چیست ؟ برای هر کار مقدماتی لازم است و برای اراده نیز . مرحله ی اول خطور کار به ذهن شخص که می گوید یا به ذهن او می رسد که من این کار را انجام دهم . مثلا به ذهن متهم خطور می کند که مالی رابردارد یا یک عمل جنسی با زنی داشته باشد . این خطور اولین مرحله است برای اینکه یک اراده شکل بگیرد . این خطور به ذهن غالبا غیر ارادی است البته گاهی انسان می تواند آن ها را کنترل کند و مقدمات آن ها می تواند ارادی باشد . اگر کسی همواره در محیط گناه باشد ، خطورات ذهنی او در مواجهه با مسائل ، گناه آلود خواهد بود و عکس آن هم صادق است . برای همین است که می گویند انسان باید خود را از مکان گناه دور کند .

در مورد مقدمات خطورات ذهنی می توان گفت دو شخص که جسمی را می بینند غیر از تصویر آن که به ذهن هر دو آن ها نقش می بندد عملی هم نسبت به آن به ذهن هر یک از آن ها خطور می کند مثلا اگر بسته ای پول ببینند ممکن است به ذهن یکی از آن ها خطور کند که این پول را بردارد و به ذهن دیگری، چنین چیزی خطور نکند . این تفاوت به خاطر رفتار ، عملکرد و تمرکزات ذهنی است که این دو نفر دارند به این ترتیب وقوع خیال را می توان کنترل نمود . کسی که ذهن او با قرآن واحادیث معصومین انس گرفته است اگر در محیطی کار کند که چند زن نامحرم آن جا کار می کنند هیچ فشار روحی و روانی بر او وارد نمی شود در حالی که اگر شخص دیگری که ذهنش با گناه مأنوس است در چنین محیطی باشد علی رغم دوری از گناه در آن محل باز هم فشار روانی زیادی بر او وارد می شود .

مرحله ی دوم ارزیابی است که شخص می سنجد آثار انجام دادن یا ندادن خطورات ذهنی خود را و آثار آن ها را ارزیابی می کند . مسلمانان به آثار اخروی کار هم توجه می کنند .

مرحله ی سوم ترجیح یکی از طرفین است یعنی شخص ترجیح می دهد که آن چه را به ذهنش خطور کرده انجام دهد یا انجام ندهد مثلا از ترس پلیس یا مجازات اخروی عمل ، انجام نمی دهد بلکه ممکن است از بحث ما خارج شود .

مرحله ی بعد شوق است یعنی وقتی انجام دادن را ترجیح داد شوق دارد برای اقدام . مرحله بعد  شوق مؤکد است یعنی شخص سرشار از شوق اقدام می شود و آرام و قرار خود را از دست می دهد این جا حتی ممکن است شوق در ترجیح تأثیر گذار شود .

مرحله ی بعد عزم یا تصمیم و بعد از آن تحریک عضلات است . در این مرحله عضلات به حرکت در نمی آیند و فقط تحریک می شوند .

مرحله ی بعد حرکت عضلات و مرحله ی آخر انجام به طور کامل است . از آن جهت می گوئیم انجام فعل به طور کامل چون گاهی شروع فعل و انجام آن یا نتیجه همراه نمی شود در مورد اهانت خروج کلمات زشت از دهان متهم با نتیجه همراه است .

نکته ی اخلاقی : هرچقدر زودتر شخص خودش را از این مرحله دور کند توبه و پرهیز از گناه برای او آسان تر است یعنی پرهیز از گناه برای کسی که حتی نمی گذارد گناه به ذهن او خطور هم بکند آسان تر است ولی برای شخصی که چند مرحله از مراحل یاد شده را گذرانده است سخت است . برای همین است که توصیه شده اصلا به گنا فکر هم نکنیم . اگر گناهی به ذهن خطور کرد ذهن خود را به سمت مستحبات ببریم مثلا یاد کنیم از امام حسین (ع) .

نکته ی دوم : آیا اراده با این مقدمات اختیاری است یا نه ؟ غیر اختیاری است اما نتیجه ی عمل اختیاری محسوب می شود .وقتی مقدمات عملی در برخی مراحل اختیاری و در برخی مراحل دیگر غیر اختیاری است نتیجه ی آن عمل ، اختیاری می شود .

 مثلا کسی که به قصد خودکشی از ساختمانی بالا می رود و خود را از آن پائین می اندازد تا زمانی که خود را پائین انداخته با اختیار کار انجام داده ولی هنگامی که خود را پایین انداخته هرچند پشیمان هم شده باشد غیر اختیاری به زمین می رسد  و کشته می شود اما چون تعدادی از مراحل را با اختیار و تعدادی دیگر را بدون اختیار انجام داده ، فعل او به طور کلی اختیاری محسوب می شود . اگر انسان بتواند در جایی به اختیار خود اقدامی نکند کار او اختیاری است . عامل اصلی و تعیین کننده ی اختیار ، خود شخص است .

انسان هرچقدر هم با امام حسین (ع) مأنوس باشد اگر به جایی برود که پر از زمینه ی نامناسب است حتما خطر خواهد داشت بنابراین انسان باید اراده ی خود را به کار بگیرد .

 

                                         عمل/فعل/

تقسیم بندی رفتار                    خودداری/ترک فعل/کف=فقه(کفّ نفس = نگهداشتن نفس)

با توجه به آنکه در عنصرمادی بحث می کنیم ، فعل ، آن رفتاری است که خودش (نه اثرش) با یکی از خواص پنج گانه قابل درک است . مثلا نشستن قطعا فعل است حتی اگر قرار بر کار دیگری بود و شخص به جای آن کار ، نشسته است ، این نشستن ترک فعل نیست بلکه مقارن با ترک فعل است .

مبنای جدید ما : ترک فعل اصلا مادی نیست . ترک فعل ولو اینکه از نظر عرف نتایج مادی هم دارد اما خودش حتی عرفا مادی نیست . فعل و ترک فعل متناقض هستند نه متضاد .

                              هر دو وجودی          می توانند ضدین باشند

متنافیان                     یکی وجودی و دیگری غیر وجودی     متناقضین

ترک فعل در عالم مادی هیچ است ولی در عالم معنوی وجود دارد . ترک فعل با یک عنصر مادی متقارن است اما در عالم مادی وجود ندارد یعنی ترک فعل را می توان به خاطر عنصر معنوی آن مجازات کرد . ترک فعل از سوی جاهل را نمی توان مجازات کرد چون اصلا عنصر مادی ندارد و فقط عنصر معنوی بوده که اکنون آن هم وجود ندارد .

سربازی که از جبهه فرار کرده یا اسلحه خود را بالا گرفته به جای آنکه آن را به سمت دشمن بگیرد فعل انجام داده و ترک فعل او ملازمه دارد با بالا گرفتن اسلحه و شلیک به آسمان اما او را به خاطر شلیک به آسمان مجازات نمی کنیم .

فرض کنیم در اثر همین بالا گرفتن تفنگ او را مجازا کرده باشیم در این صورت جرم او فعلی است که از بحث ما خارج است . اما باید گفت قطعا به خاطر عدم شلیک به دشمن است که شخص را مجازات می کنیم ، چرا که اگر راه می رفت نیز باز هم او مجازات می شد .

اشکال : شرط اینکه ترک فعل جرم باشد آن است که وظیفه ی قانونی برعهده ی شخص باشد که انجام دهد و به خاطر انجام ندادن این وظیفه او را مجازات می کنیم .

پاسخ : در انجام فعل هم ، همین وظیفه وجود دارد . در فقه هم همین موضوع مطرح است که فعل و ترک فعل اگر وظیفه باشد و آن را انجام دهد یا انجام ندهد قابل تعزیر است . بچه ای که شیر می خواهد هرشخص مطلغی باید به او غذا بدهد و اگر ندهد مجرم است .

 

 

 

                           رفتار مرتکب              فعل                              تقسیم بندی رفتار مادی          جرم آنی       توانایی ادامه دادن جرم

                                                                 عدم فعل (مادی نیست)     از دیدگاه قانو گذار                 جرم مستمر     پس از تحقق آن

               عنصر مادی           نتیجه ی آن             جرم مطلق                                                           جرم ساده     لزوم چند رفتار مختلف

                                                                     جرم قصید                                                        جرم مرکب

                                      سایر اجزا                                                                                        جرم عادی          لزوم تکرار عمل

                                                                                                                                         جرم به عادت

                                                                                      جرم مشهود           مشاهده ادوات و

                                                                                                                                       جرم غیر مشهود            آثار جرم

جرم آنی و مستمر : نگاه ها از نظر عرف ممکن است با نگاه ما از نظر قانونگذار نسبت به این تقسیم بندی تفاوت کند مثلا عرف جرمی را آنی بداند ولی قانونگذار آن را مستمر بداند یا برعکس .  ملاک نگاه قانونی و حقوقی است گرچه نگاه عرفی هم بی تأثیر نیست به خصوص در عنصرهای مادی این تفاوت دیدگاه وجود دارد مثلا عرف دزدی را بردن مال دیگران می داند در صورتی که قانونگذار ممکن است آن را جرم نداند .

جرم آنی از نظر عرف آن است که در یک لحظه اتفاق می افتد ولی جرم آنی از نظر قانونی جرمی است که رفتار مرتکب به همراه سایر شرایط لازم برای تحقق جرم در یک لحظه فراهم می شود و پس از آن جرم پایان می یابد به نحوی که تکرار آن رفتار و شرایط ، جرم را برای بار دوم محقق خواهد ساخت . نه اینک صرفا همان جرم اول باشد که ادامه پیدا کرده است .

به عنوان مثال در مورد قتل رفتار مرتکب اعم از زدن ، شلیک گلوله یا .... به همراه سایرشرایط مثل زنده بودن مقتول هنگام شلیک گلوله ، تحقق مرگ براساس شلیک، رابطه ی سببیت بین رفتار مرتکب و نتیجه ی آن و ... وجود دارد و جرم محقق می شود در حالی که جرم مستمر عبارت است از جرمی که رفتار مرتکب به همراه سایر شرایط در یک لحظه ، جرم را می سازد(وجه مشترک با جرم آنی) اما جرم مستمر با ادامه و استمرار همان رفتار و شرایط جرم جدیدی را شکل نمی دهد (فعل آن با جرم آنی) زیرا در این گونه جرایم اتمام یافتن جرم به اختیار خود فرد است نه به حکم قانونگذار .

مثلا قتل که به عنوان جرم آنی مطرح شده است ؛ تمام شدن جرم به حکم قانونگذار است که می گوید زمانی که جان از بدن خارج شد قتل اتفاق افتاده است . اما در جرم مستمر مثل پوشیدن لباس نظامی بدون مجوز تا زمانی که شخص لباس را درنیاورد در حال انجام جرم است و خودش لحظه ی پایان را در نظر می گیرد .

نکات :

1- قانونگذار مشخص می کند که چه جرایمی آنی و چه جرایمی مستمر هستند نه اینکه در هر پرونده مشخص شود که چه جرمی آنی و چه جرمی مستمر است . به عبارت دقیق تر این قانونگذار است که گفته چه جرمی آنی و چه جرمی مستمر است نه قاضی و نه مرتکب مثلا اگر شخصی دیگری را با گلوله بزند و مقتول نه پس از مدت کم مثل یک دقیقه و یک ساعت بلکه پس از مدت زیادی مثل یک سال ولی حتما بر اثر اصابت گلوله بمیرد جرم آنی قتل انجام شده است . (تقریبا همه جرایم ترک فعلی ، جرم مستمر هستند ولی قتل اگر چه براساس ترک فعل هم باشد ، آنی است مثل ندادن شیر به نوزاد برای مدت طولانی).

به طور کلی آنی یا مستمر بودن جرایم در عالم حقوق مشخص می شود .

2- تمام جرایمی که عنصر رفتار مرتکب در آن ها فعل نیست جرم مستمر خواهند بود چون عدم فعل مستمر است مگر آنکه نتیجه ی خاصی از آن عدم فعل عرفا حاصل شود مثل مرگ و آن شرط باشد مثلا ترک نفقه جرم مستمر است اگر چه در یک لحظه که تمام شرایط پرداخت نفقه وجود دارد (زن ناشزه     نیست ، مرد توانایی پرداخت نفقه را دارد و ...) آن راقطع کند چون پایان آن به اختیار شخص است جرم مستمر است . اما اگر شخص با اختیار خود ترک فعل را قطع کند یعنی نفقه را پرداخت کند اما پس از مدتی دوباره آن را نپردازد دوباره مرتکب جرم شده است .

3- اگر شخص مرتکب ، یک جرم آنی را در طول زمان و به تدریج مرتکب شود مثلا در طول یک سال قربانی را بزند و شکنجه دهد تا انتهای سال بمیرد این در ماهیت جرم مؤثر نیست و جرم قتل هم چنان آنی است یا برعکس اینکه شخص جرم مستمر را به سرعت پایان دهد هم چنان مستمر است و آنی تلقی نمی شود مانند آنکه لباس نظامی را فورا دربیاورد . ملاک برای تشخیص آنی و مستمر بودن حکم قانونگذار است .

جرم مکرر : همان جرم آنی است که شخص در طول زمان آن را مرتکب می شود مثل سرقت که جرم آنی است اما شخص با یک کابل ، برق را سرقت می کند این جرم آنی است اما آن را مکرر می گویند و با قوانین جرایم مستمر با آن ها برخورد می شود .

در جرم آنی مکرر هرچند شخص می تواند عمل خویش را به اختیار خود قطع کند اما این بدان معنا نیست که ضابطه ای که راجع به جرم مستمر گفتیم این جا هم وجود دارد . مثلا در جرم سرقت آنی مکرر سرقت به محض ربودن اولین نیروی برق به اتمام رسیده و این به اتمام رسیدن به حکم قانون است نه اختیار فرد .

آنچه که در اختیار فرد قرار گرفته مکرر شدن یا نشدن آن جرم است نه آنی یا مستمر بودن آن . شخصی به انباری دست برد می زند و از شب تا صبح می دزدد . او یک سرقت را انجام داده گرچه مسروق متعدد است ولی جرم آنی مکرر انجام داده است .

*مدت زمان مشخصی برای اینکه جرم مکرر شود یاغیر مکرر وجود ندارد و آن را عرف تعیین می کند .

4- ثمره ی بحث جرم آنی و مکرر در قواعد ناظر بر آنهاست شامل :1- شناخت قانون حاکم در زمان اتمام جرم   2- مرور زمان      3- صلاحیت دادگاه ها      4- عطف بماسبق شدن یا نشدن.

*مکرر بودن با تکرار جرم متفاوت است مثل کشتن 3 نفر که تکرار جرم آنی است در تبدیل آن به جرم مکرر

نکته 5- تقسیم بندی صورت گرفته یک تقسیم بندی کامل و درست نیست . این وجه تمایز بین آنی و مستمر نوعی تسامح است  مثلا شخصی که لباس نظامی می پوشد ، قانونگزار مشخص کرده که درآوردن لباس پایان جرم است به عبارتی هیچ تفاوتی بین جرم آنی و مستمر وجود ندارد الا آنکه بتوان تحت شرایطی این تسامح را پذیرفت زیرا حکم قانونگزار به اینکه جرم کی و تحت چه شرایطی پایان می یابد خود به دو شکل است :

1- جایی که قانونگزار شرطی را به عنوان اتمام جرم مشخص می کند که آن شرط در اختیار شخص نیست مثل قتل

2- جایی که قانونگزار شرطی را به عنوان اتمام جرم مشخص می کند اما آن شرط در اختیار شخص است مثل درآوردن لباس نظامی .اما این تقسیم بندی هم به نوعی مسامحه است ولی آن را می پذیرم مثلا در سرقت برخلاف قتل که جان دادن یا ندادن شخص کاملا در اختیار فرد نیست ، خروج مال از خانه صاحب آن به دست سارق است و در اختیار اوست .

در جرم آنی پس از اتمام جرم استمرار آن به دست شخص نیست و در صورت ادامه جرم جدیدی مرتکب شده است . ولی در جرم مستمر لحظه ی اتمام به اختیار شخص است و می تواند جرم خود را استمرار دهد .

جرم ساده و مرکب : جرم ساده جرمی است که از یک نوع عمل به عنوان رفتار مرتکب تشکیل شده است اما جرم مرکب، جرمی است که رفتار مرتکب مرکب از چند نوع می باشد مثلا کلاهبرداری : توسل به وسایل متقلبانه به عنوان جزء اول رفتار و بردن مال غیر به عنوان جزء دوم رفتار و دو نوع عمل ، اجزای تشکیل دهنده ی عمل کلی هستند اما در قتل قانونگزار ترکیبی از انواع مختلف را شرط نکرده است .

نکات :

1- در این تقسیم بندی نیز ملاک، نگاه قانونگزار است . بنابراین چنانچه شخصی در ابتدا با تهیه ی سم برای قتل قربانی به تهیه ی شدیدترین سم اقدام نماید و سپس با دادن مقدار کمی از آن به قربانی او را نیمه جان کند سپس او را مضروب نماید، به او تجاوز کند و ... و سرانجام منجر به قتل شود این جرم ساده است گرچه شخص با اختیار خود تنوع ایجاد کرده است .

2- اگر قانونگزار چند جرم را در یک ماده ی قانونی جمع کند و به عنوان یک جرم مطرح نماید (مثلا سرقت مسلحانه با جعل در یک ماده آمده باشند)  این جرم غالبا مرکب است .

جرم به عادت : جرمی است که از تکرار یک نوع رفتار محقق می شود و بدون تکرار، جرم اصلا محقق نشده است . معمولا یک بار انجام دادن آن جرم نیست و باید به حرفه ی شخص تبدیل شده باشد .

مثلا تکدی گری (گدایی) : یک بارگدایی کردن جرم نیست .

تفاوت جرم به عادت با جرم مرکب : جرم به عادت یک فعل است که چندبار تکرار شده ولی جرم مرکب از چند نوع فعل تشکیل شده است .

*جرم ترک فعلی نمی تواند به عادت باشد چون تکرار ناپذیر است مثل ترک نفقه اما با یک تسامح می توان گفت اگر قانونگزار شرط کرده باشد که تکرار ترک فعل ، حرفه ی شخص شده است جرم به عادت است .

جرم مشهود : جرمی است که ارتکاب آن در منظر مقامات قضایی یا به فاصله ی نزدیک از آن ها اتفاق افناده باشد یا آثار آن بر جای مانده باشد . وغیر مشهود آن است که خودش یا آثارش دور از چشم مقامات قضایی باشد .

جرم مطلق : جرمی است که نتیجه در آن شرط نیست و جرم قصید آن است که نتیجه در آن شرط باشد مثلا درمورد رشوه ، چه رشوه گیرنده کار شخص را انجام دهد چه ندهد جرم است ولی قتل جرم قصید است .

جرم مرکب لزوم چند رفتار مختلف است اما جرم قصید لزوم رفتار + نتیجه است .

 

 

شروع جرم

جرم         محال

              عقیم

این جرائم فقط برای جرائم مقید مطرح می شود نه مطلق چون زمانیکه لزوم حصول نتیجه از نظر قانونگذار نیست یا لزومی به نتیجه دادن ندارد ناتمام نیز نخواهد ماند .

توهین : اگر به فردی به قصد کوچک کردن توهین کند چه آن طرف کوچک شود چه نشود مهم نیست .

نکته : در جرائم مرکبی که جزء دوم هنوز اتفاق نیفتاده شروع به جرم قابل تصور است بنابراین لازم نیست که حتما جرم مقید باشد برای شروع جرم بلکه می تواند مرکب باشد .

*نکته : حتی برای شروع جرم مرکب بودن هم لازم نیست زیرا در جرائم ساده نیز فرد می تواند در عمل چند کار را انجام دهد .

مقید = رفتار + نتیجه

*حتی مرکب بودن نیز لازم نیست اگر جرم مستمر نیز باشد می تواند شروع به جرم مطرح شود . حتی در جرم آنی نیز می تواند شروع به جرم مطرح شود حتی اگر مطلق باشد .

جرم عقیم : جرم می توانسته واقع شود اما نیمه تمام مانده است .

جرم محال : جرمی است که اصلا امکان اتفاق افتادنش وجود نداشته باشد . کشتن فرد مرده

*نکته : نظریه ای وجود دارد مبنی بر اینکه ملاک ذهن فرد است .(نظریه درون ذاتی) یعنی  برای اینکه شخص مجازات شود کافی است، قصد مرتکب فهمیده شود ولو اینکه مقدمات قریب به جرم وجود نداشته باشد یا پیدا نشود .

این نظریه می گوید در این صورت فرد مجرم است .

نظریه برون ذاتی : این نظریه معتقد است که باید اینقدر به جرم نزدیک شده باشد که به نظم عمومی ضربه بزند بنابراین هرچند اقرار کند و قصد خود را بیان کند تا به مرحله اجرایی نزدیک شده باشد شروع به جرم  محقق نیست . ملاک عملیات اجرایی است .

تشخیص عملیات اجرایی : به یکی از اجزا یا حتی کیفیت مشدده جرم که قانونگذار مطرح کرده وارد شده باشد . 

راه حل قانونگذار فرانسه در قدیم اقتباس نظریه درون ذاتی بوده است . بنابراین کلیه جرائم که شروع جرم را داشتند فرد قابل مجازات بوده اما الان سیستم ترکیبی را دارند یعنی جنایت و جنحه سیستم درون ذاتی اما در خلاف برون ذاتی یا در بعضی از جنحه ها که شدیدترند درون ذاتی .

و در تغییر جدیدی که صورت گرفت تغییراتی در مجازالت آنها نیز صورت گرفت .

نکته : کسانی که نظریه درون ذاتی را قبول دارند می گویند در شروع به جرم مجازات جرم کامل را باید مطرح کرد ولی افرادی که نظریه برون ذاتی را قبول دارند کمتر به جرم کامل اعتقاد دارند .

*نکته : بنابراین اکنون در فرانسه ترکیبی از این 2 نظر وجود دارد .

شروع جرم همیشه مجازات دارد .

در جنایات همیشه مجازات دارد در جنحه مشروط به نظر قانونگذار و در خلاف مجازات ندارد . اما از نظر میزان مجازات قانونگذار فرانسه نظریه درون ذاتی را قبول دارد و مجازات جرم کامل اما قضات در عمل قانون را نادیده می گیرند و از نظزیه برون ذاتی تبعیت می کنند و قانونگذار با مشاهده این عمل قضات خودش را سازگار کرده به این شکل که به آنها اجازه اعلام کیفیت مخففه را داده است .

                               رفتار

عنصر مادی                نتیجه      شروع جرم ، جرم محال، جرم محال

                             سایر اجزا

                            حقوق فرانسه          نظریه درون ذاتی

                                                      نظریه برون ذاتی

شروع به جرم                                     انصراف ارادی

                           حقوق ایران

                            موضوع مادی جرم

                             ابزار مادی جرم

سایر اجزا                مرتکب مادی جرم

                           بزه دیده مادی جرم

نکته : بنا به هریک از نظریه های درون ذاتی و برون ذاتی برای شروع به جرم از یک سری مقدمات می گذرد (شوق ، شوق موکد و....) اینکه کدام مرحله مبنا شروع جرم باشد به نظریه های درون ذاتی و برون ذاتی برمی گردد.

انصراف ارادی و غیرارادی : اینکه اصلا اراده چیست و حتما باید ظاهر شود یا نه یک بحث است که باعث شده اراده را تقسیم کنند به :

1- اراده انشایی        2- اراده حقیقی

اراده حقیقی : وقتی است که فرد اراده خودش را ظاهر نمی کند .

اراده انشایی : وقتی است که فرد اراده خود را بروز می دهد و نشان می دهد .

*نکته : در این بحث مشخص نشده است که در انصراف ارادی و غیر ارادی کدام یک از اراده ها ملاک می باشد .

آنچه که مولفین کتاب اشاره کرده اند انصراف ارادی موجب عدم تحقق شروع به جرم می شود و مجازات ندارد . بنابراین شروع به جرم از 2 بخش تشکیل می شود :

1 – انجام بخشی از اجزا جرم یا رفتار مجرمانه + انصراف غیر ارادی

انصراف غیر ارادی : در خود واژه انصراف واژه ارادی مستتر است در واقع باید بگوییم عدم اتمام جرم به واسطه اراده غیر (دیگران) عدم اتمام جرم به واسطه اراده دیگری       بواسطه غیرخودش

نکته : اگر بگوییم بواسطه غیرخودش ممکن است اراده دیگری را شامل نشود و عوامل دیگری باعث عدم اتمام جرم شوند مانند بدی آب و هوا و ... که در این صورت با جرم عقیم یکی می شود .

*نکته : اینکه مولفین می گویند در جرم مطلق (رسمی) انصراف غیر ارادی مطرح نیست به این دلیل است که جرم اتفاق افتاده . مثلا : سم دادن . اگر فردی به دیگری سم داد جرم اتفاق افتاده هرچند فرد نمیرد . حتی اگر فرد پادزهر هم داد این ندامت است و نه انصراف .

ما در حقوق فرانسه ماهیت توبه یا پشیمانی را داریم .در حقوق فرانسه در جرائم مادی که به آن جرائم مقید می گوییم انصراف غیرارادی است چون هنوز نتیجه حاصل نشده و هنوز انصراف امکان پذیر است .

سؤال : چرا در فرانسه در جرائم رسمی (مطلق) انصراف غیر ارادی شرط نیست ؟ چون زمانی برای انصراف نیست و جرم انجام شده .

نکته : در حقوق ایران ماده 41 قانون مجازات آمده :

«هرکس قصد ارتکاب جرمی کند و شروع به اجرای آن نماید لکن جرم منظور واقع نشود چنانچه اقدامات انجام گرفته جرم باشد محکوم به مجازات همان جرم می شود . »

طبق ماده 41 : «در همه جرائم قانون مجازات شروع به جرم ، جرم محسوب می شود حتی اگر صراحتا در قانون نیامده باشد قابل مجازات است .» در ایران فقط در قتل عمد«ماده613» انصراف غیر ارادی شرط است در مواقع دیگر شروع به جرم قابل کیفر است .

نظر مخالف : همه جا انصراف غیرارادی شرط است . در سرقت هم اگر انصراف داد از جرم ، کیفر ندارد.

جواب : هر حکم حکمتی دارد و شاید ما آن حکمت را ندانیم . مانند حکم برای قطع انگشتان دست .

وجه شباهت جرم محال و جرم عقیم : یک عامل غیرارادی سبب انجام نشدن جرم می شود .

وجه تمایز : در جرم محال امکان محقق شدن آن به جرم نبوده در حالیکه در جرم عقیم امکانش بوده اما به دلایلی انجام نشده .

مثال : اگر فرد شلیک کند و تیر به جای اینکه به مغز قربانی بخورد به کلاهش خورد این جرم عقیم است . ولی اگر این فرد قبلا مرده باشد یا در حکم مرده است (مرتد باشد) جرم محال است.

نکته : در جرم محال و در جرم عقیم در حقوق ایران عینا همان بحث شروع به جرم را داریم که با اصل 167 قانون اساسی قابلیت تعزیر دارد و در حقوق فرانسه در جرم عقیم همانند شروع به جرم عمل می شود و در خصوص جرم محال بستگی دارد .

نکته : اگر از نظر ، نظریه ی درون گرایی به جرم محال نگاه کنیم قابل کیفر است ولی از نظر ، نظریه برون گرایی قابل کیفر نیست .

*جرم های محال دو نوع هستند یک سری محال های موضوعی و یک سری محال های عملی (نسبی)

محال های موضوعی (محال مطلق) : محالی است که موضوع جرم وجود ندارد . برای مثال : جنین زن را سقط کردن در حالیکه زن باردار نیست . کشتن فرد مرده ، یا وسایل ناکارآمدی دارد .

مثال : می خواهد سم دهد در حالی که سم نیست .

محال نسبی : محالی است که به دلیل عدم مهارت استعمال کننده نتیجه عمل محقق نمی شود ولی این تعریف غلط است و باید بگوییم محال نسبی ، محالی است که به واسطه ی بی تقصیر بودن ابزار هستند و محال مطلق را بگوییم محالی که موضوع منتفی است .

*موضوع جرم می تواند شرط باشد مثلا زن بودن یا مرد بودن در بعضی از جرائم شرط است .

*ابزار مادی گاهی شرط است . مثل سرقت مسلحانه .

*مرتکب مادی جرم گاهی شرط است . مرد بودن یا زن بودن

*بزه دیده نیز گاهی شرط است . مرد بودن یا زن بودن

عنصر معنوی :

عنصر اخلاقی واژه مناسبی نیست جون بعضی از اجزایی که در عنصر معنوی مطرح می شود عنصر مادی تدارند در حالیکه عنصر اخلاقی نیز هستند .

مثال : تعلق مال به غیره که اگر تعلق مال محقق نباشد جرم اصلا محقق نمی شود.

سؤال : کسانی که عنصر معنوی را به عنوان اصطلاح متعارف به کار نبرند و بگویند عنصر اخلاقی یا روانی چه ایراداتی متوجه آنان می شود ؟ ممکن است یک جرم مادی نباشد در حالیکه اخلاقی نیز نمی باشد.

عنصر      مادی                          عنصر       مادی

            اخلاقی/ روانی                             معنوی

جرائم علیه اموال مالکیت :     1-سرقت     2- خیانت در امانت   3- تخریب    4- کلاهبرداری

تقسیم بندی عنصر معنوی : 1- علم      2- قصد و عمد

اما سایر تقسیم هایی که مولف مطرح می کند مانند بحث قصد و تقصیر در ضمن همان دو محوری که ما گفتیم فرق می کند . اما سایر اجزا معنوی غیر از عمد و علم در کتاب دارای خلاء است .

1- علم

علم متهم                  علم به موضوع          علم به رفتار                             

                                                         علم به نتیجه رفتار

                                                         علم به بزه دیده

                                                         علم به سایر شرایط و عناصر مادی

                             علم به حکم

علم به رفتار مرتکب = عنصر معنوی             رفتار مرتکب = مادی

علم اصطلاحی : یعنی تصدیق نفس

گاهی علم تصوری است : تصور زمانی است که در ذهن خود اسلحه را تصور کنید (مجسم کنید) یا تصور اینکه اسلحه پر است ولی تصدیق آنست که تایید کند و بداند که اسلحه پر است .

علم تصوری یعنی اینکه فرد تصور شی را در ذهن خود داشته باشد و یا ویژگی های آن شی را در ذهن خود داشته باشد .

                              علم

عنصر معنوی             عمد

                            سایر اجزا        رابطه علیت

                                                    تعلق مال به غیر

                                                    ......

علم                 تصوری

                     تصدیقی

 

                                          جرم بودن رفتار

متعلقات علم به موضوع              مجازات رفتار و عمل

                                          کیفیت اجزا

2- قصد – عمد : اینکه اساسا عمد از کجا ناشی می شود و اراده انسان چیست یا چطور می شود که یک شخص تصمیم بگیرد و چطور مرتکب جرم می شود را در بحث اراده صحبت کردیم .

                                  عام : قصد فعل(انجام فعل)

عمد – سوء نیت             خاص : قصد نتیجه

                              

                                 ساده : قصد معمولی که موجب تشدید مجازات نمی شود

عمد – سوءنیت              مشدد : قصدی که موجب تشدید مجازات می شود مانند قتل

 

                                 معین : به یک شی معین تعلق بگیرد : مثلا قبلا مشخص

                                           کرده که می خواهد چه کسی را بکشد

عمد – سوء نیت      

                                 غیر معین : به یک شی معین تعلق نمی گیرد . یکدفعه فردی را بکشد.  

                                 احتمالی : مشخص نباشد که به یک شی معین تعلق می گیرد یا نه .

عمد و قصد چیست ؟ قصد اصلی آن قصدی است که مجرمانه نباشد و در قانون جرم باشد .

انگیزه : آن قصدی است که بعد از قصد اصلی می آیند و محرک و تشویق کننده قصد قبلی خودش است .

قصد 1

قصد 2

قصد3

قصد4

قصد5

بالا رفتن

برود داخل خانه

سرقت

بدهد به یتیم

رضایت خداوند

اینها انگیزه نیستند

قصد اصلی که در قانون جرم است

انگیزه

انگیزه

نظریه کلاسیک : معتقد است که مهم قصد فرد است و انگیزه هیچ ارزشی ندارد و مهم نیست .

نظریه واقع گرا : معتقد است علاوه بر قصد انگیزه نیز مهم است و برای انگیزه ارزش قائل است .

اگر انگیزه را وارد عنصر معنوی کنیم آثار حقوقی دارد : مثلا در قانون بیاید سرقت باید با این انگیزه باشد . در فرانسه نظریه ی کلاسیک مطرح است اما در اسلام بسیار انگیزه مهم است و نقش اساسی دارد تا جایی که باعث می شود عمل مجرمانه دیگر جرم نباشد .

بعضی از انگیزه های موجه جرم : اضطرار – امر آمر(امر کننده ) قانون دفاع مشروعه .

البته گاهی انگیزه هایی که بر هم مترتب هستند دیگر اثر حقوقی ندارد .

نکته : اینکه انگیزه آخر مشروع است یا نه بسیار مهم است و در مواردی ممکن است حتی باعث شود رفتارهای انجام شده جرم نباشد .

نکته : انگیزه ای که به عنوان انگیزه موثر در حقوق اسلام مطرح می شود یعنی انگیزه ای که بتواند شرعا آن کار را تجویز کند نه هر هر انگیزه ای .

نکته : انگیزه در میزان مجازات موثر است گاهی جزء کیفیات مخففه حساب می شود مانند ماده 22 قانون مجازات

انگیزه در آیین دادرسی : در حقوق فرانسه انگیزه در آیین دادرسی موثر است مثلا اقدام به جرم به انگیزه برهم زدن نظم عمومی .

سؤال : آیا در تحقق نتیجه در جرم مقید با قصد نتیجه در سوء نیت خاص فرق دارد ؟ بله ، چون قصد نتیجه غیر از خود نتیجه است . قصد نتیجه عنصر معنوی است ولی خود نتیجه عنصر مادی است .

سوء نیت احتمالی :معنای این عبارت این نیست که قاضی تردید داشته باشد که متهم سوء نیت داشته است یا نه بلکه مقصود این است که با توجه به یک سری ظواهر سوء نیت او بر قاضی محرز می شود .

مثال : شخصی با سرعت بالا در خیابان بر تردد رانندگی می کند قطعا یک تقصیر جزایی مبنی بر اینکه سوء نیت دارد بر ما محرز می شود .

تقصیر جزایی و تقصیر مدنی : در حقوق مدنی ما ضمانت اجرا داریم اما ضمانت اجرا عبارت است از : دادن اختیار فسخ به طرف مقابل یا مسئولیت مدنی به معنای جبران خسارت اما در حقوق کیفری مسئولیت کیفری به معنای قابلیت مجازات شدن می باشد حتی اگر آن مجازات به منظور جبران خسارت باشد .

وجه مشترک حقوق مدنی و کیفری : جبران خسارت

1- تفاوت تقصیر مدنی و کیفری : تقصیر مدنی خسارت و وقوع خسارت شرط است اما درتقصیر جزایی وقوع خسارت شرط نیست و حتی اگر هیچ خسارتی به کسی وارد نشده باشد شما مسئولیت دارید.

نکته : عدم شرط بودن خسارت در حقوق کیفری به این معناست که جرائمی داریم بدون وقوع خسارت و از این بین می توان به جرائمی از جمله : جرائم علیه خود شخص ، علیه مذهب مانند خودکشی و ارتداد اشاره کرد.

2- تفاوت تقصیر قضایی و تقصیر جزائی : در تقصیر قضایی سوء نیت فرد مفروض است مانند تخلفات رانندگی به هر نیتی حتی اگر با حسن نیت باشد خلاف کرده است . اما در تقصیر جزائی سوء نیت شخص باید به اثبات برسد .

*اثبات عنصر معنوی : گرچه اثبات عنصر معنوی با دشواری همراه است و به ندرت اقرار فرد را داریم اما از رفتار مادی شخص می توان فهمید که رفتار او عمد بوده یا نه .

نکته : اصل بر عدم عمد است اما از قرائن مادی و رفتارهای مادی شخص می توان به اینکه وی عمد داشته است پی برد . بنابراین اوست که باید اثبات کند عمد نداشته است زیرا ظاهر رفتار انسان این است که آن رفتار با اراده اتفاق افتاده و این برخلاف اصل برائت نیست .

نکته : یک قاعده وجود دارد که دلیل مقدم براصل است . اصل عدم عمد است اما ظاهر رفتار مادی نشان می دهد که عمد است پس ظاهر رفتار مقدم بر اصل عدم عمد است پس متهم باید ثابت کند که عمد نداشته است و دلیل آن ظهور رفتار است .

انگیزه بر انگیزه : در فقه از انگیزه به عنوان«ذاعی» یعنی دعوت کننده یا شده . گفتیم که انگیزه تاثیری در وقوع جرم ندارد مگر در موارد استثنایی مانند : اضطرار ، دفاع مشروع و امر آمر قانونی و ... .

نکته : به صورت استثنایی حتی در جاهایی که نظریه کلاسیک را پذیرفتند انگیزه فرد مهم است .

نکته : در رابطه شخص با خالق حقوق کیفری نه تنها می تواند وارد شود بلکه باید وارد شود ولی یکی از اشکالاتی که مطرح شد این بود که : اگر برای تنظیم رابطه ی انسان با خالقش حقوق کیفری وارد شود اخلاص مردم از بین می رود(تنافی اخلاص و الزام)

پاسخ 1: الزام با اخلاص تنافی ندارد زیرا اولا الزامات اخروی را مانند تهدید به جهنم می بینیم در عین اینکه مخلصین بسیاری وجود دارند .

پاسخ 2 : فرد می تواند الزام را به عنوان انگیزه بر انگیزه خود قرار دهد .

پاسخ 3 : فرد می تواند الزام را به هیچ عنوان حتی به عنوان داعی داعی نیز در نظر نگیرد .

                               علم

عنصر معنوی              قصد – عمد

                            سایر اجزا :               تعلق مال به غیر

                                                       رابطه ی علیت بین رفتار و نتیجه

                                                   و ....

 رابطه ی علیت : رابطه ی علیت بین رفتار و نتیجه در خصوص مباشر به راحتی مشخص می شود اما در سبب و اسباب متعدد رابطه علیت میان آنها و رفتارشان به دشواری احراز می شود .

مباشرت : یعنی جنایت مستقیما توسط خود فرد انجام شده . ماده 317

سبب : کسی که سبب را محیا کرده ولی مستقیما مرتکب جرم نشده .

در این مسئله سه حالت وجود دارد :

1- معاون و مسئول اصلی : اگر سبب و مباشر هر دو عالم باشند بنابراین سبب معاون جرم است و مباشر مسئول اصلی .

2- سبب اقوی : اگر مباشر جاهل است و سبب عالم و عامل (عمد دارد) اینجا گفته می شود مسبب اقوی از مباشر است .

اقوا از نظر عنصر معنوی : مانند اینکه پزشک سم را به پرستار می دهد و پرستار با جهل نسبت به سم بودن آن ، سم را به بیمار می دهد. پس در اینجا طبیب مسئول است .

3- اجتماع چند سبب : اگر سبب های اقوی همه یک کار را انجام داده اند یعنی در عرض هم هستند همه مسئولند و اگر سبب های اقوی هر کدام یک نوع کار را انجام داده اند یعنی در طول هم هستند سببی مسئول است که اثر فعل او (تأثیر کار او) در وقوع جنایت قبل از تأثیر سبب دیگر باشد . ماده 364

نکته : بعضی از نویسندگان نظرهای دیگری هم داده اند مانند اینکه ببینیم کدام کار پویاتر است ، کدام کار خطرناک تر است و امثال اینها که همه نسبی هستند وضابطه دقیق تری را به قاضی نمی رسانند و علاوه بر این خلاف شرع هستند .

نکته : در بحث داعی بر داعی گفته شد اگر دفاع شخصی دفاع مشروع، اضطرار ، امر آمر قانونی باشد . اینها همه داعیه هایی هستند که در یک شرایط خاص می توانند جرم را توجیه کنند (یعنی دیگر وصف مجرمانه نداشته باشد) .

شرایط دفاع مشروع : 1- حمله نامشروع باشد   2- حمله بالفعل باشد    3- دفاع ضروری باشد    4- دفاع متناسب باشد .ماده 61 ق.م. 1

دفاع نیازمند این نیست که شخص امکان فرار نداشته باشد اما قانون امکان توسل به قوای عمومی را مانع دفاع می داند .

دفاع اگر عمل موجه باشد معاون او نیز مجرم نیست .

اضطرار : اگر کسی به انگیزه و داعی نجات خودش یا مالش یا دیگری اقدام به عملی کند این دیگر جرم نیست به سه شرط :

1- خطر را خودش ایجاد نکرده باشد     2- خطر ایجاد شده با عملی که انجام گرفته متناسب  باشد . 3- خطر ایجاد شده بالفعل بوده و عمل برای آن ضرورت داشته است . ماده 55- قانون مجازات

نکته : اما در اضطرار مسئولیت مدنی وجود دارد و باید خسارت را بدهد .

امر آمر قانونی : اگر به امر آمر قانونی عملی انجام شود که خلاف شرع نباشد جرم نخواهد بود .

نکته : اینکه می گوییم امر آمر قانونی یعنی امر غیر قانونی آمر قانونی لکن باید عامر قانونی باشد و امر هم خلاف شرع نباشد .

نکته : اینکه قانونگذار گفته خلاف شرع نباشد سخت نیست بلکه بنا را به این گذاشته که همه شرع را می دانند .

نکته خیلی خیلی مهم : اینکه می گوییم امر غیر قانونی مشروط به این است که مامور آن را به اشتباه قابل قبول فرض کند و به تصور اینکه قانونی است اجرا شود و گرنه هر دو مجازات می شوند .ماده56و57

اجرای قانون اهم : اگر فردی جرمی را به خاطر انجام قانونی مهمتر مرتکب شود . مانند: تصرف غیرقانونی در اموال به خاطر نجات جان اشخاص و امثال اینها . این اگر حتی مشمول موارد مربوط به دفاع مشروع، اضطرار و ... نیز نشود با توجه به بند دوم ماده 56 جرم نخواهد بود.

انگیزه تربیت فرزند : اقدامات والدین و کسانی که شرعا و قانونا اختیار تربیت و حفاظت از فرزندان را دارند اگر به قصد تربیت باشد مشروط به اینکه از حد متعارف تجاوز نکرده باشد این هم جرم نیست . پس تربیت فرزند دو شرط دارد : 1- برای تربیت فرزند باشد   2- متعارف باشد بند 1ماده 59

انگیزه درمان : انگیزه درمان نیز اگر 2 شرط داشته باشد جرم نیست : 1- رضایت بیمار یا اولیا بیمار گرفته باشد(اگر زمان باشد)    2- رعایت موازین فنی و عملی .

نکته مهم : در خصوص این مورد و موارد مشابه مسئولیت مدنی برقرار است یعنی اگر 2 شرط را داشته باشد ضامن خسارت نیز هست مگر اینکه برائت ذمه نیز گرفته شود .

انگیزه ورزش : اگر عمل مجرمانه نقض مقررات ورزش نباشد و آن مقررات هم خلاف شرع نباشد جرم نیست . ماده 59 بند 3

نکته : دفاع مشروع به خاطر ناموس ، جان ، مال و آبرو در برابر قوای انتظامی نیز اشکالی ندارد .

 

به کوشش دوست عزیز میلاد کاظمی

+ نوشته شده در  شنبه شانزدهم دی 1391ساعت 19:6  توسط امیر جباری  | 

متن نامه دکتر محمود احمدی نژاد به رییس قوه قضائیه

متن نامه دکتر محمود احمدی نژاد به رییس قوه قضائیه شرح زیر است:

بسم الله الرحمن الرحیم

آیت الله صادق لاریجانی

رئیس محترم قوه قضائیه

سلام علیکم

پاسخ مورخه 91.07.30 جنابعالی که با مُهر"خیلی محرمانه" ارسال گردید واصل و موجب تشدید نگرانی اینجانب از نحوه اجرای اصول متعدد قانون اساسی از سوی ریاست محترم قوه قضائیه گردید. از آنجا که این مکاتبات مربوط به حقوق اساسی ملت است ضرورتی به محرمانه بودن ندارد، درباره نامه فوق نکات زیر را متذکر می گردم:

1- بر اساس اصل 113 قانون اساسی رئیس جمهوری به عنوان منتخب ملت بالاترین مقام رسمی کشور پس از رهبری و رئیس قوه مجریه و به علاوه مجری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است. همچنین بر اساس اصل 121 قانون اساسی ریاست جمهوری با سوگند شرعی متعهد به صیانت از حقوق اساسی ملت شده است. متن اصول فوق کاملاً‌روشن است. صیانت از حقوق اساسی ملت از منظر تدوین کنندگان قانون اساسی آنقدر مهم بوده است که در متن سوگند شرعی ریاست جمهوری به وضوح درج شده است و تفاسیر متعدد شورای محترم نگهبان نیز بر این مسئولیت و اختیار خطیر رئیس جمهوری تاکید دارد.

2- اینجانب بر اساس وظیفه قانونی، بررسی نحوه اجرای اصول قانون اساسی در آن قوه از جمله نحوه دادرسی را در برنامه کاری خود داشته ام. از سال 88 چندین بار با جنابعالی مکاتبه و مواردی از قانون اساسی را تذکر داده ام لیکن از علنی کردن آنها خودداری نموده ام. در سخنرانی های عمومی تذکرات لازم برای اجرای عدالت و رسیدگی دقیق به حقوق مردم داده ام. به خصوص در جلسه مورخه 91.04.06 مسئولین قضایی در مشهد مقدس نگرانی خود را دربارة اهتمام کافی قوه قضائیه به تامین و رعایت حقوق اساسی ملت مندرج در اصول متعدد قانون اساسی از جمله اصول2 ، 3 ، 6 ، 9 ، 19 ،20 ، 22 ، 23 ، 24 ، 25 ، 26 ، 27 ، 32 ، 34، 35 ، 36 ، 37 ، 38 و 39 به صراحت اعلام نمودم.

3- در نامه خود فرموده اید که رئیس جمهوری قبل از برنامه ریزی برای سرکشی به زندان باید از قوه-قضائیه اجازه بگیرد. دو بار هم تاکید کرده اید که سرکشی به زندان اوین به مصلحت نمی باشد و یک بار هم فرموده اید که موافق نیستید. باید یادآور شوم که در اصول قانون اساسی لزوم اجازه یا موافقت و یا مصلحت اندیشی قوه قضائیه در اجرای وظایف قانونی رئیس جمهوری پیش بینی نشده است.

چگونه جنابعالی اجرای قانون اساسی را به مصلحت نمی دانید. اگر این نگاه بر کل فعالیت های قوه قضائیه حاکم باشد آیا نمی شود تصور کرد که برخی از اصول قانون اساسی و حقوق اساسی مردم با مصلحت اندیشی و تشخیص شخصی در قوه قضائیه متوقف شده و یا نادیده انگاشته می شود. متاسفانه جنابعالی قبلاً اعلام کرده اید که وجود هیئت منصفه مطبوعات که صراحت اصل 168 قانون اساسی است را قبول ندارید که در این مورد حضوری تذکر دادم. اما متاسفانه ظاهراً بخشی از اقدامات قوه قضائیه درباره مطبوعات و رسانه ها با همین نگاه انجام می گیرد.

4- در نامه فوق با استناد به عناوینی چون ضرورت رسیدگی به معیشت مردم و یا اینکه یکی از منتسبین نزدیک اینجانب (آقای جوانفکر مدیر روزنامه ایران) مشغول تحمل کیفر در زندان اوین است و یا اینکه چرا در سال هفتم ریاست جمهوری سرکشی انجام می شود و یا اینکه نزدیک به انتخابات ریاست جمهوری بعدی هستیم، سرکشی از زندان اوین را دارای شائبه سیاسی و حمایت از مجرم تلقی فرموده اید:

اولاً به استناد کدام اصل از اصول قانون اساسی جنابعالی می توانید امری را تفسیر سیاسی کنید و مانع از اجرای قانون اساسی شوید.

ثانیاً آیا به عنوان رئیس قوه قضائیه می توانید به استناد تشخیص سیاسی خود حکمی صادر نمائید.

ثالثاً مگر بناست قوه قضائیه و یا زندان اوین در انتخابات آتی نقشی ایفا نمایند.

رابعاً آیا جنابعالی برنامه های کاری و اجرای وظایف مندرج در قانون اساسی و اصل قضاوت را منوط به شرایط سیاسی می دانید.

خامساً به راحتی به اینجانب اتهام " حمایت از مجرم" زده اید. گرچه اینجانب حکم علیه آقای جوانفکر را بر خلاف عدالت می دانم ولیکن محاکمه تمام شده و ایشان در حال تحمل مجازات است. چگونه ممکن است سرکشی به زندان حمایت از مجرم تلقی شود. به علاوه شما از کجا می دانید که دیدار با ایشان در برنامه کاری اینجانب بوده است.

در حالی که جنابعالی به آسانی به رئیس جمهوری که نماینده ملت و مجری قانون اساسی است اتهام

می زنید آیا می توان برای آحاد مردم که پشتیبان خاصی جز خداوند ندارند امنیت قضایی متصور بود. ضمن احترام عمیق به خیل عظیم قضات متعهد و کارکنان شریف قوه قضائیه باید اذعان نمایم که برخی معتقدند این رفتار به یک رویه در مسئولین بلند مرتبه قوه قضائیه تبدیل شده است. توجه شما را به برخورد سخنگوی قوه قضائیه با سئوال خبرنگار جلب می نمایم. لازم به ذکر است که آقای جوانفکر مشاور مطبوعاتی اینجانب بوده ولیکن هیچ نسبتی با اینجانب دور یا نزدیک ندارد.

سادساً‌ آیا به نظر جنابعالی اجرای اصول قانون اساسی می تواند تحت تاثیر سالهای مختلف مسئولیت یک مسئول متوقف و یا دگرگون شود. آیا باید پذیرفت که بسیاری از رفتارها و مواضع در قوه قضائیه تحت تاثیر حوادث سیاسی است.

سابعاً اتفاقاً‌رفع ریشه ای مشکلات مزمن اقتصادی کشور ایجاب می نماید که علاوه بر اقدامات صرف اقتصادی، نحوه اعمال عدالت و برخورد با مفاسد اقتصادی و رانت خواری های عده ای خاص و ایجاد امنیت عمومی اقتصادی که در تمهید فضای سالم اقتصادی و اثر بخش بودن سیاستها و برنامه های اقتصادی دولت نقش تعیین کننده دارد، نیز مورد ارزیابی و بررسی قرار گیرد. اموری که جزء‌وظایف اصلی قوه-قضائیه بوده و از این جهت نقش این قوه را ممتاز کرده است تا جایی که به اعتقاد بسیاری از علما وظیفه قطعی و لاینفک حکومت قضاوت است. متاسفانه گزارش مستند و دقیقی از انجام این وظایف قوه قضائیه در دسترس نیست.

ثامناً در حالیکه به فرموده امام راحل (ره) زندان باید دانشگاه باشد و علی القاعده درب آن به روی اقشار مختلف از جمله حقوقدانان، روانشناسان، جامعه شناسان و محققین علوم انسانی و دانشجویان و مددکاران اجتماعی باز باشد، بازدید رئیس جمهوری که انتظار می رفت با استقبال مسئولین قوه قضائیه مواجه شود، شائبه ای ایجاد نمی کند بلکه مخالفت با این امر شائبه های زیادی ایجاد خواهد کرد.

تاسعاً آیا قابل قبول است که اینجانب نیز پرداخت بودجه های کلان به قوه قضائیه را به مصلحت ندانم.

5- ضمن تذکر اصول 61 ، 113 ، 121 ، 161 و بند 2 اصل 156 اعلام می دارم که به استناد اصول متعدد قانون اساسی از جمله اصل 113 و سوگند شرعی اصل 121، مصمم به اجرای کامل قانون اساسی و اصلاح اساسی و ریشه ای امور کشور هستم و مطمئناً با سرکشی از زندانها و برخی دادگاهها نحوه اجرای اصول قانون اساسی و رعایت حقوق اساسی ملت را مورد بررسی قرار داده و گزارش آن را به ملت بزرگ و مقام معظم رهبری تقدیم خواهم کرد. انشاء‌الله .

در انجام این وظیفه سنگین یاری همه قوا و دلسوزان و لطف خدای متعال را می طلبم.

محمود احمدی نژاد

+ نوشته شده در  یکشنبه سوم دی 1391ساعت 20:57  توسط امیر جباری  | 

متن کامل نامه رئیس قوه قضائیه در پاسخ به نامه رئیس‌جمهور

متن کامل نامه رئیس قوه قضائیه در پاسخ به نامه رئیس‌جمهور
 
خبرگزاری فارس: متن کامل نامه رئیس قوه قضائیه در پاسخ به نامه رئیس‌جمهور

 

دکتر محمود احمدی‌نژاد 

رئیس محترم جمهوری اسلامی ایران

بعد از سلام، نامه مورخه 1/8/91 شما را همزمان با انتشار آن در رسانه‌ها، دریافت نمودم. بسیار متأسّفم که در شرایط خاص کنونی و پس از رهنمودهای مقام معظم رهبری دائر بر ضرورت حفظ آرامش و وحدت و توجه به مشکلات مردم، شاهد چنین مکاتبات رسانه‌ای هستیم. از باب انجام وظیفه و تنویر افکار عمومی و دفاع از قانون اساسی و حقوق عامه و جلوگیری از انحرافات و قانون‌گریزی‌ها ناچار از توضیحات زیر می‌باشم و همانطور که در نامه محرمانه گفته‌ام: این سطور را می‌نگارم تا در ذاکره تاریخ بماند.

 

1 - مدّت مدیدی است که در مقابل حملات غیرمنطقی و غیرقانونی و نسبت‌های خلاف واقع شما به قوه قضائیه و مسئولان آن، سکوت اختیار کرده‌ام. مبنای این سکوت رعایت مصالح نظام و تبعیّت از فرامین مقام معظم رهبری در عدم تقابل مسئولان و خصوصاً سران قواست. لذا پاسخ نامه اوّل را به صورت «خیلی محرمانه» ارسال داشتم تا این مصلحت اهم را رعایت کرده باشم. متأسفانه شما به بهانه «حقوق اساسی ملت» نامه دومتان را نیز رسانه‌ای کرده‌اید که علاوه بر سخنان نادرست، نسبت‌های ناروا و خلاف واقع بسیاری در آن مطرح کرده‌اید. سکوت بر این نسبت‌های خلاف واقع ممکن است پاره‌ای اذهان را ره زند که شاید واقع امر همین است که می‌گویید.

 

2 - مبنای باطلی که تقریباً اکثر دعاوی شما بر آن استوار گشته، باید مورد مداقّه قرار گیرد و واضح گردد که چگونه نه فقط در مورد آن اشتباه کرده‌اید بلکه متعمدانه علیرغم همه تصریحات قانون اساسی و تفسیرهای روشن شورای محترم نگهبان بر آن پای می‌فشرید و برای دیگران خط کشی‌های نادرستی ترسیم می‌نمایید و همه را متهم به تجاوز به حقوق خود می‌نمایید. حکایت شما حکایت سلطانی است که اموال و املاک مردم را غاصبانه تصرف کرده بود و به ملک خود منضم ساخته بود و به همه می‌گفت چرا رعایت ملک سلطان نمی‌کنید!!

 

3 - گفته‌اید «براساس اصل 113 قانون اساسی رئیس جمهوری مجری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است». و قاعدتاً معتقدید معنای آن اجرای قانون اساسی در همه حیطه‌هاست.

آیا واقعاً با خود نیندیشیده‌اید که اگر این فهم از قانون اساسی درست باشد، پس معنای تفکیک قوا و استقلال آنها که در اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی بر آن تنصیص شده است، چه خواهد بود.

برای تنویر خاطر حضرتعالی نصّ اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی را می‌آورم:

«قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از قوه مقنّنه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امّت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردد. این قوا مستقل از یکدیگرند».

اگر بنا به فهم شما از اصل 113، رئیس‌جمهور مجری قانونی اساسی است و معنایش هم این است که همه نهادها و دستگاه‌ها و قوای مذکور در قانون اساسی مشمول این اجرا می‌گردند، بفرمایید معنای استقلال قوا از یکدیگر چیست؟

علاوه بر نکته فوق، نگاهی به صدر اصل یکصد و پنجاه و ششم بیندازید: «قوه قضاییه، قوه‌ای است مستقل که...». اگر بنا باشد «مجری» قانون اساسی در قوه قضاییه هم رئیس‌جمهور باشد، این استقلال چه معنایی دارد؟!

 

4 - در اصل یکصد و پنجاه و هفتم قانون اساسی آمده است:

«به منظور انجام مسئولیّت‌های قوه قضاییه در کلیّه امور قضایی و اداری و اجرایی، مقام رهبری یک نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبّر را برای مدّت پنج سال به عنوان رئیس قوّه قضاییه تعیین می‌نماید که عالی‌ترین مقام قوّه قضاییه است».

نصّ این اصل که اجرای مسئولیت‌های قوه قضاییه را به عهده رئیس قوه قضاییه گذاشته است جایی برای «مجری» دیگری باقی نمی‌گذارد.

 

5 - اینجانب به همراه اکثریت قریب به اتفاق اعضای محترم شورای نگهبان که مسئولیت تفسیر قانون اساسی را بعهده دارند و داستان آن خواهد آمد، معتقدیم تفسیر مسئولیت اجرا و تعمیم آن به همه قوا آنگونه که شما معتقدید، خطاست.  با این وجود بفرمایید به چه منطقی اینجانب باید به فهم شما از قانون اساسی تمکین کنم؟! صورت مسأله روشن است: رئیس دو قوه دو برداشت مختلف از قانون اساسی دارند: بنده حیطه «مسئولیت اجرا» را منحصر در قوه مجریه می‌دانم(به قرینه همه آنچه آوردم) و شما آن را عام و شامل همه قوا و دستگاه‌ها(حسب ظاهر نامه ارسالی و پاره‌ای سخنان جسته و گریخته دیگر)، و فعلاً فارغ از صحت ادله و استدلالات، به چه دلیل باید به نظریّه‌ای که آن را صددرصد خطا می‌دانم تمکین کنم و برای شما در امور اجرایی قوه قضاییه و یا نظارت بر آن حقی و شأنی قائل باشم؟!

 

6 - اگر به هر دلیل بین رؤسای قوا و مسئولین در فهم قانون اساسی اختلافی روی داد، به صراحت قانون اساسی، مرجع رسمی تفسیر قانون اساسی که فصل‌الخطاب در این امور خواهد بود، شورای محترم نگهبان است.

شورای محترم نگهبان در رأی تفسیری موّرخ 12/4/91 خود به روشنی آورده است که رئیس‌جمهور بر اساس اصل 113، حق نظارت بر اجرای قانون اساسی ندارد. اکنون بفرمایید چرا و به چه مجوّزی به خود حق می‌دهید در مقابل رأی تفسیری شورای نگهبان تمکین ننمایید.

براساس اصل نود و هشتم قانون اساسی: «تفسیر قانون اساسی به عهده شورای نگهبان است که با تصویب سه‌چهارم آنان انجام می‌شود.»

 

7 - شما حتماً به نظریه تفسیری اخیر شورای نگهبان واقفید. تعجب در این است که چرا در مقابل قانون اساسی ایستاده‌اید و با فرافکنی علیه قوای دیگر از پذیرش آن شانه خالی می‌کنید. برای تذکّر مجدد به حضرتعالی و برای اطلاع عموم مردم شریف‌مان متن تفسیر شورای محترم نگهبان را در اینجا می‌آورم:

 

نظر شورای نگهبان

 

« عطف به نامه شماره 46909/31/91 مورخ 17/3/1391، مبنی بر اظهارنظر تفسیری در خصوص اصل 113 قانون اساسی، موضوع در جلسه مورخ 31/3/1391 شورای نگهبان مورد بحث و بررسی قرار گرفت و نظر شورا به شرح زیر اعلام می‌گردد:

 

1- مستفاد از اصول متعدد قانون اساسی آن است که مقصود از مسئولیت اجرا در اصل 113 قانون اساسی، امری غیر از نظارت بر اجرای قانون اساسی است.

 

2- مسئولیت رئیس‌جمهور در اصل 113 شامل مواردی نمی‌شود که قانون اساسی تشخیص، برداشت، نوع و کیفیت اعمال اختیارات و وظایفی را به عهده مجلس خبرگان رهبری، شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام، مجلس شورای اسلامی، قوه قضائیه و هر مقام و دستگاه دیگری که قانون اساسی به آنها اختیار یا وظیفه‌ای محول نموده است.

 

3- در مواردی که به موجب قانون اساسی رئیس‌جمهور حق نظارت و مسئولیت اجرا ندارد، حق ایجاد هیچگونه تشکیلاتی را هم ندارد».

این تفسیر علاوه بر اینکه صراحتاً نظارت رئیس‌جمهور را به حسب اصل 113، نفی می‌کند، مسئولیت وی را نیز در حیطه وظایف مذکور در قانون اساسی برای دیگر قوا و دستگاه‌ها و نهادها منتفی می‌داند.

 

8 - جناب رئیس‌جمهور؛ آیا واقعاً دغدغه شما، صیانت از حقوق اساسی مردم است؟ در این صورت باید به قانون اساسی که سند حقوق اساسی مردم است احترام بگذارید و در موارد اختلاف، به داوری که خود قانون اساسی تعیین کرده، تمکین کنید نه اینکه همواره فراتر از اختیارات مذکور در قانون اساسی، و با تفسیری شخصی، نسبت به سایر قوا مدعی شوید و بی‌جهت و بدون دلیل، موجب تنش در جامعه گردید، و خوراک تبلیغاتی برای معاندین و دشمنان انقلاب فراهم آوردید.

 

9-‌ در بند سوم نامه در پاسخ این جمله بنده که نباید قبل از استیذان از قوه قضاییه، نسبت به سرکشی به زندان‌ها برنامه‌ریزی می‌کردید، آورده‌اید: «باید یادآور شوم که در اصول قانون اساسی، لزوم اجازه یا موافقت و یا مصلحت‌اندیشی قوه قضائیه در اجرای وظایف قانونی رئیس جمهوری پیش‌بینی نشده است».

البته و صد البته کبرای این سخن درست است و کسی را در آن تردیدی نیست. تمام سخن در تطبیق ‌نادرست شماست. در اصول قانون اساسی ننوشته‌اند که آقای رئیس‌جمهور هرگاه اراده کرد می‌تواند به زندان‌ها برود و با هر زندانی صحبت کند و در هر دادگاهی ولو غیرعلنی حضور پیدا کند.

 

سخن ما با شما این است: مسئولیت اجرای رئیس‌جمهور محدود و منحصر به قوه مجریه است و البته همچون سایر سران قوا پاره‌ای وظایف خاص دیگر هم دارد که درحدّ قانون اساسی معتبر است همچون ریاست شورای عالی امنیت ملّی، ریاست شورای انقلاب فرهنگی و غیر آن. در هر حال به حسب نصّ قانون اساسی برای انجام مسئولیت‌های قوه قضائیه در کلیّه امور قضایی و اداری و اجرایی، رئیس قوّه قضاییه از ناحیه رهبری تعیین می‌شود و عالی‌ترین مقام قوه قضاییه است. طبق قانون، دادگاه‌ها و سازمان‌های تابعه بخشی از قوه قضاییه‌اند؛ با این حساب چگونه می‌فرمایید که سرکشی به زندان‌ها نیاز به هماهنگی و موافقت قوه قضاییه ندارد.

 

10 - آورده‌اید:

«چگونه جنابعالی اجرای قانون اساسی را به مصلحت نمی‌دانید. اگر این نگاه بر کل فعالیت‌های قوه قضاییه حاکم باشد آیا نمی‌شود تصور کرد که برخی از اصول قانون اساسی و حقوق اساسی مردم با مصلحت‌اندیشی و تشخیص شخصی در قوه قضاییه متوقف شده و یا نادیده انگاشته می‌شود.»

البته این نسبت خلافی است که داده اید، بنده هیچگاه نگفته‌ام که اجرای قانون اساسی را به مصلحت نمی‌دانم، بلکه بر عکس مصلحت اندیشی بنده، دقیقاً در راستای تحفظ بر اجرای دقیق قانون اساسی و ممانعت از دخالت‌های بیجا و خارج از حدود قانونی بوده است، و اگر آن زمان کسی در این تردید داشت، اکنون با رفتارهای نامتعارف و نامه‌پراکنی‌های علنی، دیگر در این نکته کسی تردید نمی‌کند.

 

11 - عجیب‌تر از این نسبت، مطلب خلاف دیگری است که به اینجانب نسبت داده‌اید، گفته‌اید: «متأسفانه جنابعالی قبلاً اعلام کرده‌اید که وجود هیئت منصفه مطبوعات که صراحت اصل 168 قانون اساسی است را قبول ندارید که در این مورد حضوری تذکّر دادم. امّا متأسفانه ظاهراً بخشی از اقدامات قوه قضاییه درباره مطبوعات و رسانه‌ها با همین نگاه انجام می‌گیرد».

بنده در اینجا صراحتاً اعلام می‌کنم که این نسبت، خلاف واقع و کذب است. و به خاطر هم نمی‌آورم که حضرتعالی حضوری در این باره اشاره‌ای کرده باشید. ولی در هر حال اینجانب در هیچ موضعی و در هیچ زمانی نگفته‌ام که وجود هیئت منصفه که صراحت اصل 168 قانون اساسی است را قبول ندارم. اگر کمترین شاهدی دارید اقامه کنید.

12 - آنچه بنده در طی برخی جلسات گفته‌ام و مضبوط هم هست و کاملاً هم از آن دفاع می‌کنم، این است که فرق است بین «مشروط بودن رسیدگی به جرائم سیاسی و مطبوعاتی به حضور هیأت منصفه در محاکم دادگستری» که نصّ قانون اساسی است و اینجانب صددرصد آن را قبول دارم و بین «الزام قاضی به تبعیّت از رأی هیئت منصفه ولو اینکه آن را خلاف بداند». این دوّمی مطلبی است که آن را قبول ندارم و آشکارا هم می‌گویم و موضع شخصی بنده هم نیست، موضع اکثریت یا همه فقهای محترم شورای نگهبان است که نظر آنان طریق احراز خلاف شرع بودن قوانین و مقررات و حتی اطلاقات و عمومات قانون اساسی است. و در قانون اساسی نه فقط مطلبی علیه آن نیامده، بلکه ذیل آن به توضیحی که خواهد آمد، مؤید ادعاست. متأسفانه عدم تفکیک دو مطلب فوق که ظاهراً تا حدی دقت می‌طلبیده است، منجر به نسبت دادن چنین مطلب خلاف واقعی به اینجانب شده است.

بنده الزام قاضی به رأی دادن بر خلاف نظر خویش را جایز نمی‌دانم و بعید هم می‌دانم فقیهی این امر را جایز بشمارد.

 

13 – نکته قابل توجه این است که در ذیل اصل یکصد و شصت و هشتم تصریح شده است: «نحوه انتخاب، شرایط، اختیارات هیأت منصفه و تعریف جرم سیاسی را قانون بر اساس موازین اسلامی معین می‌کند.»

فقهای محترم شورای نگهبان در مقام رسیدگی به طرح هیئت منصفه که در مجلس ششم مطرح شده بود، مکرراً بصورت رسمی نظر خویش را دائر بر جایز نبودن الزام قاضی به رأی بر خلاف نظر خود به مجلس محترم شورای اسلامی اعلام نموده‌ا‌ند.

 

14 - در بند چهارم نامه، با اشاره به اینکه گفته‌ام «در شرایط کنونی که موضوع اصلی، رسیدگی به معیشت مردم، سامان دادن به اقتصاد کشور و کنترل بازار است، رفتن به زندان اوین که یکی از منتسبین نزدیک شما در حال تحمل کیفر در آن زندان می‌باشد، و پس از گذشت هفت سال از دوره ریاست جمهوری شما، شائبه سیاسی بودن و جانبداری از مجرم را خواهد داشت و به هیچ وجه به مصلحت نمی‌باشد» پرسشهایی مطرح کرده‌اید که برخی از آنها اصلاً محصّلی ندارد مثل اینکه گفته اید: «آیا به عنوان رئیس قوه قضائیه می‌توانید به استناد تشخیص سیاسی خود حکمی صادر نمایید؟»

در اینجا معلوم نیست مقصود چه حکمی است با چه محتوایی، مقصود حکم قضایی و انشاء رأی است یا غیرقضایی و صرفاً تصدیق امری، و اگر حکم قضایی مقصود است حکم قضایی مربوط به چه چیزی. با این‌ همه ابهامات، سؤال شما محصّلی ندارد. در عبارتی که نقل کرده‌اید بنده حکم قضایی صادر نکرده‌ام، بلکه چند مطلب گفته‌ام که در آنها نوعی «تصدیق» به معنای منطقی وجود دارد. اگر از من بپرسید آیا به عنوان رئیس قوه قضائیه می‌توانید به استناد تشخیص سیاسی خود تصدیق‌هایی در باب مصلحت بودن یا نبودن یا شائبه سیاسی داشتن و نداشتن، داشته‌ باشید، پاسخ حتماً مثبت است.

حتماً می‌توانم تصدیق‌هایی از این قبیل داشته باشم اعم از اینکه شما آنها را بپذیرید یا نپذیرید. واضح است که بر اساس تشخیص سیاسی خود و از باب نصح مؤمنین می‌توانم بگویم جناب رئیس‌جمهور این کار شما موجب شک و شبهه در اذهان می‌شود و به صلاح نیست. مسأله بسیار سهل است، نمی‌‌دانم چرا در آن مانده‌اید؟!

 

15 - در قسمت دیگری پرسیده‌اید: «به استناد کدام اصل از اصول قانون اساسی، جنابعالی می‌‌توانید امری را تفسیر سیاسی کنید و مانع از اجرای قانون اساسی شوید.» پاسخ آن است که پرسش شما نادرست است: بنده نه تفسیر سیاسی کرده‌‌ام و نه مانع از اجرای قانون اساسی شده‌ام. آنچه رخ داده است مانع شدن از دخالت شما در کار قوه قضائیه است که آن را نه فقط از اختیارات خود می‌دانم، بلکه صد در صد وظیفه می‌‌دانم. وظیفه می‌‌دانم که نگذارم فتح بابی در دخالت ناصواب قوه مجریه در حیطه اختیارات قوه قضائیه صورت گیرد و آنچه راجع به شائبه سیاسی بودن و جانبداری از مجرم گفته‌ام، «خبری است از انعکاس عمل شما در اذهان عمومی». می‌‌توانید این گزاره‌ واقعی را بپذیرید یا نپذیرید ولی بهرحال این یک تفسیر سیاسی نیست.

 

16 - در ادامه گفته‌اید: «خامساً به راحتی به اینجانب اتهام «حمایت از مجرم» زده‌اید ...  چگونه ممکن است سرکشی به زندان حمایت از مجرم تلقی شود. ... در حالی که جنابعالی به آسانی به رئیس جمهوری که نماینده ملت و مجری قانون اساسی است اتهام می‌زنید، آیا می‌توان برای آحاد مردم که پشتیبان خاصی جز خداوند ندارند امنیت قضایی متصور بود؟».

 

این جملات بسیار تعجب‌آور است. شما بعنوان رئیس‌جمهور کشور، مجموعه دستگاه قضایی را زیر سؤال برده‌اید آن هم بر اساسی واهی. در حالیکه بقول خودتان سوگند یاد کرده‌اید که پاسدار نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی کشور باشید. آیا سزاست دستگاه قضایی کشور که رکن مهمی از نظام جمهوری اسلامی است، بر اساس ویرانی، مورد هجمه قرار گیرد و بهانه بدست دشمنان و ضدانقلاب داده شود. قاعدتاً اخبار رسانه‌های خارجی این روزها به عرض عالی می‌رسد.

من از قرائت‌ها و تفسیرهای شما انگشت به دهان می‌مانم. از کجای نامه اینجانب برآمده است که شما را «متهم به حمایت از مجرم» کرده‌ام. گفته‌ام کار شما در این ظرف زمانی خاص «شائبه سیاسی بودن و جانبداری از مجرم را خواهد داشت». معنای عرفی شائبه این است که در اذهان شک و شبهه ایجاد می‌کند. بنده خود قضاوت نکرده‌ام که شما جانبدار مجرم هستید یا نیستید، بلکه خبری داده‌ام از یک واقعیت، خبر از یک انعکاس عمومی و این ربطی به متهم ساختن حضرتعالی آنهم از ناحیه اینجانب ندارد.

در همان نامه که مورد استناد شماست، در عبارت دیگر به صراحت به «اذهان برخی» تأکید کرده‌ام و گفته‌ام «... حتماً شائبه سیاسی بودن این گونه اعمال را در اذهان برخی تقویت خواهد کرد».

واقعاً معنای «تقویت شائبه سیاسی بودن در اذهان برخی» یعنی من شما را متهم می‌کنم؟!! این چه قرائتی است؟

شما براساس این فهم ناصواب مجموعه قوّه قضاییه را که به نصّ قانون اساسی مرجع تظلّمات و رسیدگی عادلانه به منازعات است، زیر سؤال برده‌اید. از این کار چه کسانی سود می‌برند؟ این همان صیانت از قانون اساسی است که بدان سوگند یاد کرده‌اید؟

 

17 - در امر هفتم به مشکلات مزمن اقتصادی کشور اشاره کرده‌اید و به وظایف اصلی قوه قضاییه در برخورد با مفاسد اقتصادی و رانت‌خواری‌ها و.... .

قوه قضاییه مفتخر است که به خصوص در این چند سال اخیر مبارزه بی‌امانی را با مفاسد اقتصادی پی‌ ریخته است و خواب را از چشمان بسیاری از رانت‌خواران ربوده است. نمونه بارز آن برخورد با فساد کلان اقتصادی اخیر است که واقعاً اعتماد عمومی را جریحه‌دار ساخته بود. فعلاً در باب نقش برخی مقامات و دستگاه‌های اجرایی در این فساد کلان سخنی نمی‌گویم و آن را به زمان دیگری وامی‌گذارم. حضرتعالی براساس فرمایش این فقره از نامه‌تان باید از این برخورد شجاعانه توأم با رسیدگی‌های دقیق قوه قضاییه استقبال می‌کردید ولی متأسفانه در عمل اینطور نشده است. در مصاحبه تلویزیونی زنده، در مقابل دیدگان حیرت‌زده میلیون‌ها نفر با اشاره به محاکمه مفسدان اقتصادی مطلبی قریب به این مضمون گفته‌اید: «ما که نفهمیدیم چه شد البته برای ما روشن است ولی بالاخره کو؟» آیا این همان حمایت شما از اجرای قانون اساسی و مبارزه با مفاسد اقتصادی است که در این نامه به آن تأکید می‌کنید؟

 

18 - گفته‌اید «در حالیکه به فرموده امام راحل(ره) زندان باید دانشگاه باشد و علی‌القاعده در آن به روی اقشار مختلف حقوقدانان، روانشناسان، جامعه‌شناسان و محققین علوم انسانی و دانشجویان و مددکاران اجتماعی باز باشد، بازدید رئیس جمهوری که انتظار می‌رفت با استقبال مسئولین قوه قضاییه مواجه شود، شائبه‌ای ایجاد نمی‌کند بلکه مخالفت با این امر شائبه‌های زیادی ایجاد خواهد کرد.»

اوّلاً هم‌اکنون حسب گزارش، بسیاری از روانشناسان و مددکاران اجتماعی به زندان‌ها رفت و آمد دارند و برنامه‌های متنوع و مؤثّری برای بهبود وضعیت روحی زندانیان و بازگشت آنان به زندگی در دست اقدام دارند.

کدام زمان حضرتعالی از من در این باره پرسش کرده‌اید و بنده از اطلاع‌رسانی به شما امتناع کرده‌ام؟ بعلاوه بسیاری از مشکلات در این ارتباط معلول وضعیت بودجه قوه قضاییه است که متأسفانه دولت شما در مسأله بودجه قوه قضاییه بسیار کم‌لطفی می‌کند که این داستانی طولانی دارد و باید در جای دیگری گفته آید.

ثانیاً بنده با بازدید رئیس‌جمهور از زندان به نحو کلی مخالف نیستم و این نکته را صراحتاً به وزیر محترم دادگستری گفتم که به آقای رئیس‌جمهور بفرمایید «فعلاً این بازدید مصلحت نیست، هر زمان مصلحت بود اعلام می‌کنم»، معنای این سخن ممانعت کلّی نیست. به همان علل و عواملی که قبلاً گفتم معتقدم فعلاً این بازدید به مصلحت نیست. تشخیص این مصلحت هم با اینجانب است نه با شما. سازمان زندان‌ها مجموعه قوه قضاییه است و چنانکه قبلاً به تفصیل آورده‌ام اداره و انجام مسئولیت‌های قوه قضاییه با رئیس قوه قضاییه است نه با رئیس‌جمهور و حسب نص تفسیر شورای نگهبان، شما حق نظارت بر قوای دیگر ندارید. اما نیک بخاطر دارم قریب به دو سال پیش که در جلسه‌ای مسأله وضعیت دشوار زندان‌ها و کمبود بودجه برای توسعه و تجهیز آنها مطرح شده بود به حضرتعالی گفتم شما خود از زندان‌ها بازدید کنید تا مشاکل را به چشم خود ببینید. حال چرا باید با بازدید شما مخالفت کنم؟ سرّ مخالفت امروز بنده همان است که گفته‌ام. بعلاوه حسب گزارش سازمان زندان‌ها تنها در دوره مسؤولیت اینجانب بیش از صدها نفر از وزرا، استانداران، فرمانداران، نمایندگان مجلس و هیات‌های خارجی از جمله برخی از سازمان‌های بین‌المللی از زندان‌ها بازدید بعمل آورده‌اند؛ چرا مطالبی مطرح می‌کنید که اینگونه القا شود که در زندان‌ها بر روی همه بسته است.

 

19 - متأسفانه نامه‌‌ها و پاره‌ای گفتارهای شما این گمان را تقویت می‌کند که برای خود «حق نظارت» و «بازدید» و «بررسی» در تمام دستگاه قضایی حتی دادگاه‌ها قائلید.

علاوه بر این باید عرض کنم که مزید بر مصلحت‌سنجی‌های قبلی، اکنون هم این را یک مصلحت ملزمه می‌دانم که بر این توهمات خط بطلان بکشم. هر منصفی سطرهای پایانی نامه شما را بخواند، در این تشخیص مصلحت، با بنده همراهی خواهد کرد. شما گفته‌اید: «مطمئناً با سرکشی از زندان‌ها و برخی دادگاه‌ها نحوه اجرای اصول قانون اساسی و رعایت حقوق اساسی ملت را مورد بررسی قرار داده و گزارش آن را به ملت بزرگ و مقام معظم رهبری تقدیم خواهم کرد.»

حسب نصّ تفسیر شورای محترم نگهبان که همه قوا وظیفه دارند نسبت به آن تمکین کنند، حضرتعالی چنین وظیفه (و البته اختیاری) ندارید. نمی‌شود انسان خود برای خود وظایف و اختیاراتی تخیّل کند و بعد هم به دنبال آن راه بیفتد. از سخنان شما چنین استشمام می‌شود که قصد دارید ولو بدون هماهنگی و اجازه مسئولان ذی‌ربط در قوه قضاییه، به زندان‌ها و برخی دادگاه‌ها سرکشی کنید. به حضرتعالی عرض می‌کنم که این، تعدّی از حدود و اختیارات رئیس‌جمهور و دخالت در کار قوه قضاییه است و اینجانب حسب وظیفه‌ای که براساس قانون اساسی دارم و از جمله آن صیانت از استقلال قوه قضاییه و اداره مقتدرانه آن است، قاطعانه از هرگونه حرکت تعدّی‌گونه و دخالت نابجا ممانعت خواهم کرد.

 

در خاتمه بعنوان خدمتگزار مردم و حافظ حقوق آنان، مشفقانه عرض می‌کنم جناب آقای رئیس‌جمهور؛ در شرایط خطیری قرار داریم، دغدغه‌ها و مشکلات مردم ایجاب می‌کند که همه با حسن ظن و اعتماد به یکدیگر کمک کرده و راهکاری برای رفع نگرانی‌ها و عبور از تحریم و گرانی‌ها بیابیم و خالصانه تلاش کنیم تا نظام اسلامی و مردم شریف به اهداف و آرمان‌های والای خود نائل آیند. 

 

والسلام علی عبادالله الصالحین

صادق لاریجانی

+ نوشته شده در  یکشنبه سوم دی 1391ساعت 20:47  توسط امیر جباری  | 

الگوی قضاوت اسلامی در آینه قرآن کریم

الگوی قضاوت اسلامی در آینه قرآن کریم

«يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي‌الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى...»

(ص: 26)

قضاوت در مورد رفتار آدمیان، امری است همزاد با زندگی اجتماعی بشر. از شناخت خوب و بد رفتار تا لزوم اقدام برای پیشگیری از رفتار ناپسند و یا کیفر مناسب بزهکار، همه در محدوده داوری و قضاوت قرار می‌گیرد. همه آنانی که برای استیفای حقوق خود، با اراده و اختیار به داور و قاضی مراجعه میکنند، اصالتا او را دارای عدالت و انصاف میدانند و فرض را بر«دادگری» وی می‌نهند. هیچ انسان عاقلی را نمی‌توان یافت که با علم به ستمکاری قاضی یا داور، چنین کسی را به قضاوت یا داوری درباره حقوق سلب شده خود، برگزیند.

در متون روایی شریعت، به کسانی که ردای قضاوت و داوری  بر تن می‌کنند و بر این منصب تکیه می‌زنند، هشدارهای جدی داده شده است. تلاش آشکار صاحب شریعت (ص) و مفسران رسمی آن(ع) دراین هشدارها، برای پیشگیری ازگام نهادن افراد نالایق دراین زمینه حساس است. منصبی که شایستگی‌های اضافی می‌طلبد و افزون بر تعادل فردی، به علم و دانش کافی نیاز دارد. در یکی از این هشدارهای رسمی آمده است: «قضاوت بر چهارگونه است؛ حکم دادن بر خلاف حق با آگاهی ازحق، حکم دادن برخلاف حق بدون آگاهی از حق، حکم دادن موافق حق بدون آگاهی از حق، که قاضی در هر سه مورد یاد شده در آتش دوزخ خواهد سوخت؛ حکم دادن بر اساس حق و با آگاهی از حق، تنها مورد پذیرفته شده از جانب خدا است که پاداش آن بهشت برین است.»[1]

تنها قضاوت پذیرفته شده از نظر خدای سبحان، داوری مبتنی بر آگاهی و عدالت است. البته قاضی باید نسبت به شرایط زمانه نیز آگاهی داشته باشد تا در مورد اختیارات پیش بینی شده برای قاضی در قوانین حقوقی، گزینش‌های عادلانه داشته باشد. بنا‌براین، هیچگاه نباید بین دو شرط اصلی قضاوت، آگاهی و عدالت، در مقام عمل و رفتار اجتماعی، فاصله‌ ایجاد شود. قاضی قدم در راهی پر پیچ و خم نهاده که آکنده از موانع، سختی‌ها و ناملایمات است؛ راهی که در مسیر آن همواره شاهد مرارت‌ها و ناگواری‌های روزمره مردم و گرفتاری‌ها و گره‌افتادگی‌ها در روابط اشخاص خواهد بود؛ قاضی در مقام قضاء همواره پذیرای مردمی است که گرفتار در دام مصائب و مشکلات جانکاه و طاقت فرسا، با قلبهای فسرده، چشمهای گریان، گلوهای بغض کرده، لبهای خشکیده، خاطری رنجیده، دلهای حزین و نگاههای نگران، به امید احقاق حق به او پناه آورده‌اند و انتظاری جز دادگری و دادستانی ندارند. او باید بداند که سخت‌ترین و حساس‌ترین کار دنیا، به قضاوت نشستن میان مردم است آنجا که موضوع مال و جان و ناموس آنها در میان است و چه بسا لغزش ناصواب قلم در دست وی، همچون آوار بر سر فرو ریزد و هستی افرادی را به باد نیستی دهد.

قاضی به حکم انسان بودن و به اقتضای طبیعتش، از آفات نفسانی و مادی دنیوی در امان نبوده و به گواهی قرآن کریم، همواره در معرض خسران است[2]؛ نفس امّاره وی را بسوی بدی سوق می‌دهد[3]، هنگام نعمت و آسایش، غرق غرور و تکبر می‌شود[4] و هرگاه کمترین بدی به وی برسد، سرخورده شده و از فضل خدا مأیوس می‌گردد؛[5] درکارها و تصمیم‌گیری‌هایش به جای صبر و متانت[6]، همواره عجول و شتابگر است[7] و در جدال و کشمکش با حق[8]، پیوسته هوای نفس را معبود خویش قرار می‌دهد.[9] حرص و طمع نسبت به مال دنیا[10]، او را مسخ کرده و در مقام قضاوت و دادرسی از راه حق و حقیقت باز می‌دارد. او در مسیر قضاوت خویش، ممکن است از سوی اشخاص و گروههای قدرتمند و ذی‌نفوذ مورد تطمیع یا تهدید قرار گرفته و قضاوت بر او دشوار گردد؛ آنجاست که ایمان و عمل وی در محک میزان و آزمایش قرار می‌گیرد و به منظور اینکه از این آزمون سخت سربلند بیرون آید، نیازمند آن است که اولاً، تقوای الهی پیشه کند تا به واسطه آن خداوند قدرت تشخیص حق و باطل را به وی عطا کند؛[11] ثانیاً، به وجدان و فطرت خویش رجوع کند، چرا که خداوند در فطرت انسان تشخیص خوبی وبدی را الهام نموده است.[12] اگر انسان در مقام قضاوت همواره مطابق فطرتش عمل کند، ظرفیت و به تبع آن علم و شناختش بالاتر می‌رود و هرگز نسبت به حق دچار انحراف وحتی شک و تردید نمی‌شود و قضاوتهایش در مسیر حق و خواست پروردگار[13] قرار می‌گیرد. حکمی كه از قلم قاضي تراوش ميكند، باید تلفیقی از اين دو يعني تقوای الهی و نداي وجدان و فطرت باشد. لذا، هنگامی که در مقام قضاوت، درخود احساس ترس یا تردید کرد، بر اوست که به خدا پناه برد و تنها از او استعانت طلبد و کار خود را به خدا واگذارد، او که بهترین حاکمان است؛[14] بنده هوای نفس نشود تا اسیر دستان آلوده و دلهای چرکین و افکار مسخ و اذهان متعصب نگردد. او باید بداند در خدمت قدرتی نیست که او را منصوب کرده است، بلکه در خدمت عدالت است و گامی که برمی‌دارد باید بسوی عدالت باشد چرا که دادرس با دور شدن از عدالت به شقاوت نزدیک، در دایره ظلم محصور و تهی از حق و پر از زور می‌گردد. این فرمانی است که خداوند به وی داده است آنجا که می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید عدل و قسط را به پا دارید و از هوای نفس پیروی نکنید تا به عدالت رفتار کنید.»[15]

اینجاست که قاضی بر جای پیامبر نشسته[16] و قلمی در دست می‌گیرد که خداوند به آن و آنچه می‌نویسد سوگند یاد کرده[17]، آنگاه با ایمانی راسخ و قلبی مطمئن و تکیه بر شرف و وجدان بیدار بر مبنای علم و تقوی رأیی صادر می‌کند که از پرتو نور آن، جلوة عدالت از آن محضر پر مسئولیت ساطع می‌گردد. قضاوت بر حق، موجب رفع مخاصمات و اختلافات و ایجاد صلح و صفا در میان افراد جامعه، تثبیت حق و عدالت در جامعه و اصلاح آن و نهایتاً تقرب به خداوند و احساس آرامش خاطر می‌شود؛ درحالی که کسانی که قضاوت به باطل می‌کنند، به توصیف قرآن کریم، افرادی گمراه[18]، کافر[19]، ظالم[20] و فاسق.[21] می‌باشند.



[1] - الشیخ الکلینی، اصول کافی، 1372 :ص407

[2] - «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ» عصر: 1

[3] - «إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» یوسف: 53

[4] - «..إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ...» هود: 10

[5] - «وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ كَانَ يَؤُوسًا» إسراء: 83

[6] - «... وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» عصر: 3

[7] - «...وكَانَ الإِنسَانُ عَجُولًا» إسراء: 11

[8] - « ...وَكَانَ الْإِنسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا» کهف: 54

[9] - « ...مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ» فرقان: 43

[10] - «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» معارج: 19

[11] - «يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانًا» انفال: 29

[12] - «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» شمس: 8

[13] - «وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ...» نساء: 58، «وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» مائده: ۴۲

[14] - «...فَاصْبِرُواْ حَتَّى يَحْكُمَ اللّهُ بَيْنَنَا وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ» اعراف: 86

[15] - «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ... فَلاَ تَتَّبِعُواْ الْهَوَى أَن تَعْدِلُواْ» نساء: 135

[16] - «فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به شریحِ قاضی: قَدجَلَسْتَ مَجْلِساً لایَجْلِسُهُ اِلّا نَبیٍّ أو وَصیِّ نَبیٍّ أو شَقی»

[17] - «ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ...» قلم: 1

[18] - «وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ» ص: 26

[19] - «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ» مائده: 44

[20] - «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» مائده: 45

[21] - «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» مائده: 47

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391ساعت 20:11  توسط امیر جباری  | 

"قضاوت" در آيات قرآن کریم و روايات معصومین(ع)

"قضاوت" در آيات قرآن کریم و روايات معصومین(ع)

«قضا و قضاوت» در اسلام دارای جایگاهی حساس و اهمیتی وافر است، از این رو همواره نگاه به این مسند در آیات شریفه قرآن کریم و احادیث و روایات معصومین (ع) نگاهی ژرف همراه با تذکرات بسیار بوده است. وجود چنین دیدگاهی نشانه اهمیت حقوق مردم و توجه به حق در داوری در دین مبین اسلام است. متن ذیل بخشی از آیات و روایات در این باب است.

 

کسى که حق قضاوت دارد

·                  ((اى داود! مـا تـو را در زمين خليفه (و جانشين) گردانيديم پس ميان مردم به حق داورى کن و زنـهـار ازهـوس پـيروى مکن که تو را از راه خدا به در کند در حقيقت کسانى که از راه خدا به در مى روند به (سزاى ) آن که روزحساب را فراموش کرده اند، عذابى سخت خواهند داشت )). سوره ص ؛ آیه 26

·                     امام على (ع ) به شريح فرمود: اى شريح ! تو در جايى نشسته اى که جز پيامبری يا وصى پيامبرى و يا شقي در آن جا نمى نشيند.

 

داوران به حق

 

·                     ((خـدا بـه شما فرمان مى دهد که امانتها را به صاحبان آنها باز گردانيد و چون ميان مردم داورى کـرديـد، عـادلانـه داورى کنيد در حقيقت نيکو چيزى است که خدا شما را به آن پند مى دهد خدا شنواى بيناست)) سوره نساء ؛ آیه 58 .

·                     ((و هرگاه داورى کردى، ميان آنها عادلانه داورى کن که خداوند دادگران را دوست مى دارد))سوره مائده؛آیه 42

·                     معصوم (ع ) : بهترين مردم، داورى کنندگان به حق هستند.

·                     امـام عـلـى (ع ): بـرتـريـن مردم داورترين آنها به حق است و محبوبترين آنان نزدخداى سبحان راستگوترين آنهاست .

·                      امام صادق (ع ): مبادا فردى از شما(شيعيان ) از ديگرى نزد حاکم جور شکايت کند بلکه ببينيد چه کسى از خود شما بااحکام و داوريهاى ما آشناست همو را ميان خود داور قرار دهيد, زيرا که من او را قاضى شما قرار داده ام پس براى داورى ميان خود,نزد او رويد.

·                     پيامبر خدا(ص ): دادگران از نظرخداوند, در روز قيامت بر فراز منبرهايى نورانى در سمت راست خداى رحمانند و هردو دست خدا راست است , همان دادگرانى که در حکومت (داورى ) خود و در ميان خانواده خويش و نسبت به هر کسى که سرپرست آنها هستند به عدالت رفتارمى کنند.

 

هر که بر اساس آنچه خدا نازل کرده است داورى نکند:

 

·                      (( ... و کسانى که مطابق آنچه خدا نازل کرده است داورى نکنند، آنان خود ستمگرانند)) سوره مائده؛ آیه 45 .

قاضى حق کش :

 

·                      پيامبر خدا(ص)، هنگام عيادت از على(ع)که از درد چشم شکايت و ناله مى کرد، فرمود: اى على! نـاشـکـيـبـايـى میکنی يا از درد مى نالى ؟

امیر المومنین (ع) عرض کرد: اى رسول خدا, هرگز دردى به اين سختى نـديـده ام پيامبر(ص ) فرمود: اى على !زمانى که ملک الموت براى گرفتن جان آدم گنهکار فرود آيـد, سـيـخـى آتـشـين با خودمى آورد و به وسيله آن جان او را مى گيرد ودوزخ فرياد میکشد! عـلـى (ع ) راسـت نشست وعرض کرد: اى رسول خدا, سخن خود را برايم تکرار کنيد, زيرا از شدت درد مـتوجه نشدم چه فرموديد آيا اين عذاب به کسى از امت شما هم مى رسد؟

پيامبر(ص ) فرمود: آرى , قاضيان حق کش و خورنده مال يتيم و شهادت دهنده به دروغ .

اهميت کار قضاوت:

 

·                     پيامبر خدا(ص): هر که عهده دار قضاوت شود، بدون کارد خود را سر بريده است .

سختى حسابرسى قاضى در قيامت :

 

·                      پـيـامـبـر خدا(ص): در روز قيامت قاضى دادگر را مى آورند و چنان حساب سختى از اوکشيده مى شود, که آرزو مى کند کاش هرگز حتى درباره يک خرما ميان دو نفر داورى نکرده بود.

·                     روز قـيامت قاضى را مى آورند و پيش از آن که به حسابش رسيدگى شود با چنان هول وهراسى مواجه مى شود, که آرزو مى کند اى کاش ميان دو نفر حتى درباره يک دانه خرما داورى نکرده بود.

ايـن اخـبار, در صورتى که صحت و واقعيت داشته باشند, به موردى حمل مى شود که کارقضاوت براى قاضى عادل واجب نشده باشد.

داوطلب شدن براى قضاوت :

 

·                      پيامبر خدا(ص ): هر که جوياى منصب قضاوت باشد و براى رسيدن به آن متوسل به اين و آن شود خـداونـد او را به خودش واگذارد وهر که مجبور به پذيرفتن آن شود, خداوندفرشته اى بر او فرو فرستد که استوارش بدارد.

ويژگيهاى قاضى از نظر اسلام :

 

·                      امام صادق (ع ): کسى که فقه (مسائل حقوقى و احکام قضايى را) اندک مى داند, هرگزنبايد به کار قضاوت چشم طمع داشته باشد.

·                     امـام عـلى (ع ): فرمان خداى سبحان رابر پا ندارد, جز آن کس که اهل رشوه و کوتاه آمدن نباشد, (در برابر ستمگر) کرنش و اظهارخوارى نکند و از مطامع پيروى ننمايد.

آداب قضاوت :

 

1 ـ رعايت برابرى ميان طرفين دعوا

·                      امام على (ع ) به شريح فرمود: ميان مسلمانان در نگاه کردن و سخن گفتن و نشستنت برابرى را رعـايـت کـن , تـا نزديکانت به جانبدارى (و ستم ) تو اميد نبندند و دشمنانت از دادگرى تو, نوميد نشوند.

·                     شايسته است که قاضى از التفات کردن به يکى از طرفين دعوا والتفات نکردن به ديگرى خوددارى ورزد و نـگـاهـهايش را ميان آن دوعادلانه تقسيم کند و به هيچ طرف دعوا اجازه ندهد به ديگرى زورگويى و دراز دستى کند.

·                     پيامبر خدا(ص ): هر که به داورى کردن ميان مسلمانان مبتلا شود, بايد در نگاهها و اشاره کردنها و جاى نشستن و نحوه نشستن خودنسبت به آنها به يکسان رفتار کند.

2 ـ بالاتر نبردن صدا از صداى خصم

·                      امـام عـلـى (ع ), در پاسخ به ابو الاسوددؤلى که پرسيد چرا او را با آن که مرتکب خيانت و جنايتى نشده است از منصب قضا عزل کرد, فرمود: ديدم که صدايت را از صداى خصم بالاتر مى برى .

3 ـ اظهار خستگى نکردن در محکمه

·                     امام على (ع ) به شريح فرمود: مبادا درمجلس قضاوت اظهار خستگى و ناراحتى کنى ,مجلسى که خـداونـد در آن پاداش قرار داده وبراى کسى که به حق داورى کند ذخيره خوبى درنظر گرفته است .

4 ـ قضاوت نکردن پيش از شنيدن سخنان طرفين دعوا

·                      امام على (ع ): رسول خدا(ص ) مرا براى قضاوت به يمن فرستاد عرض کردم : اى رسول خدا! مرا که هـنـوز جوانم و قضاوت نمى دانم مى فرستى ؟

فرمود: خداوند بزودى دل تو راهدايت خواهد کرد و زبانت را استوار هر گاه دوخصم در مقابل تو نشستند, از قضاوت کردن خوددارى کن مگر آن گاه کـه همچنان که به سخنان اولى گوش کرده اى سخنان نفر دوم را نيزبشنوى , زيرا در اين صورت کـار داورى بـراى تـوروشن تر مى شود امام على (ع ) فرمود: پس ازاين رهنمود, من پيوسته درست قضاوت کردم يا(فرمود:) ديگر در هيچ قضاوتى (و صدور حکم درست ) دچار شک نشدم .

5 ـ قضاوت نکردن در حال خشم

·                     پيامبر خدا(ص ): کسى که گرفتارقضاوت شود, نبايد در حال خشم قضاوت کند.

·                     امـام عـلـى (ع ) به شريح فرمود: در مجلس قضا با کسى در گوشى صحبت مکن و اگرعصبانى شدى , برخيز و در حال خشم هرگزداورى مکن .

6 ـ قضاوت نکردن در حالت خواب آلودگى

·                      امام على (ع ) به رفاعه فرمود: در حالى که عصبانى يا مست خواب هستى , قضاوت مکن .

7 ـ قضاوت نکردن درحال گرسنگى يا تشنگى

·                     پيامبر خدا(ص ): قاضى نبايد ميان دو نفرداورى کند, مگر زمانى که گرسنه و تشنه نباشد.

8 ـ ميزبان يکى از طرفين دعوا نباشد

·                     امـام صادق (ع ) : مردى بر اميرالمؤمنين (ع ) وارد شد و چند روزى ميهمان آن حضرت بود سپس نـزد ايـشـان دعـوايـى مـطـرح کـرد که قبلا (يعنى از روز اول ورودش ) با اميرالمؤمنين در ميان نگذاشته بود حضرت فرمود: تو شاکى هستى ؟

عرض کرد: آرى امام فرمود: از پيش ما برو, زيرارسول خدا(ص ) نهى فرمود, از اين که شاکى بدون حضور طرف دعوايش ميهمان (قاضى ) باشد.

9 ـ در گوشى صحبت نکردن در محکمه

·                      امام على (ع ) به شريح فرمود: درمجلس قضاوت خود, با کسى در گوشى صحبت مکن .

10 ـ مقدم داشتن متخاصم طرف راست درسخن گفتن

·                     امـام بـاقـر(ع ): رسـول خـدا(ص ) چـنين حکم فرمود, که از طرفين دعوا آن که درجانب راست محکمه نشسته است در سخن گفتن (و اظهارات خود) مقدم داشته شود.

11 ـ تلقين نکردن به گواهان

·                     روايـت شـده اسـت کـه : رسول خدا(ص )نهى فرمود از اين که قاضى با نگاه کردن زيادبه يکى از طرفين مخاصمه و حاضر جوابى از او جانبدارى کند و از تلقين کردن به گواهان نيز نهى فرمود.

12 ـ تامل و درنگ پيش از صدور حکم

·                      امـام عـلى (ع ) به شريح فرمود: تازمانى که سخن نگفته اى زبان تو بنده توست و همين که سخن گـفـتى , تو بنده آن هستى پس , مراقب باش که چه حکمى مى دهى ودر چه باره حکم مى دهى و چگونه حکم مى دهى .

آداب قـضـاوت فـراوان اسـت و در کـتـابـهـاى فـقـهـى ذکـر شـده انـد مـراجـعـه کـنـيـد بـه ـ ـ جواهرالکلام ,ج40 ,ص 72((النظرالثانى فى الاداب )).

داورترين مردم

 

·                     پيامبر خدا(ص ): موسى (ع ) عرض کرد:پروردگارا, داورترين بندگان تو چه کسى است ؟

فرمود: کسى که براى مردم , همان گونه داورى کندکه براى خود, داورى مى کند.

·                      امام صادق (ع ): هر که بين خود وديگران انصاف دهد, به داورى او ميان ديگران رضايت داده شود.

·                      امام على (ع ): هر گاه حکم تو درباره خودت نافذ باشد, دلهاى مردمان به عدالت توروى آورند.

قاضيانى که خداوند آنها را کمک و راهنمايى مى کند.

 

·                      معقل بن يسار: رسول خدا(ص ) به من دستور داد تا در ميان قوم خودم به کار قضاوت پردازم من عـرض کـردم : اى رسول خدا, من خوب بلد نيستم قضاوت کنم پيامبر(ص ) سه بار فرمود: تا زمانى که قاضى ستم (و حق کشى) نکند خدا با اوست.

·                     پيامبر خدا(ص ): هيچ قاضيى از قاضيان مسلمانان نيست , مگر اين که دو فرشته با اويند وتا زمانى کـه خـواهـان حـقيقت باشد, او را به سوى آن راهنمايى مى کنند اما هر گاه در پى حقيقت نبود و عمدا ستم و حق کشى کرد, آن دو فرشته از او بيزارى مى جويند و وى را به خودش وامى گذارند.

ـ تـا زمـانى که قاضى گرفتار ستم وانحراف نشود, خداوند با اوست پس هر گاه به ستم و انحراف دچار شد, خداوند از او دست مى کشد و شيطان قرينش مى شود.

·                      امـام عـلى (ع ): دست رحمت خدا, بر فرازسرقاضى در حرکت است پس هر گاه ستم و حق کشى کند, خداوند او را به خودش وا مى گذارد.

 

گروههاى داوران

 

·                      امـام صـادق (ع ): قـاضيان چهار گروهند:سه گروه در آتشند و يک گروه در بهشت مردى که دانـسـته حکم ناحق صادر کند, اين قاضى درآتش است مردى که ندانسته (و بى اطلاع ازاحکام و قوانين ) حکم ناحق دهد, اين نيز درآتش است مردى که ندانسته حکم درست و حق صادر کند, اين هم در آتش است و مردى که دانسته حکم حق و درست را صادر کند, اين قاضى در بهشت است .

مشورت در قضاوت

 

·                     امـام على (ع ): عرض کردم : اى رسول خدا, اگر دعوايى پيش من آوردند که حکم آن نه در کتاب اسـت و نـه در سنت , چه دستورمى فرماييد؟

·                     پيامبر(ص) فرمود: آن را ميان مؤمنان فقيه و عابد به مشورت بگذار و براساس راى خاصى حکم صادر مکن.

·                     پـيـامـبـر خدا(ص): بدترين فرد امت من کسى است که عهده دار قضاوت شود و چنانچه امر بر او مـشـتـبـه گردد مشورت نکند و اگر درست قضاوت کند, سرمست و مغرور شود و اگرعصبانى شود, درشتى کند.

داوری:

·                      امام على (ع ): آفت قاضيان , طمع است .

·                      زننده ترين چيز, ستم (و حکم نارواى ) قاضيان است .

·                     داورى کردن با تکيه به گمان ازعدالت به دور است .

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391ساعت 20:11  توسط امیر جباری  | 

قضاوت در قرآن

قضاوت در قرآن

قضاوت در قرآن- اشاره :
قضاوت و داوری برای حلّ اختلافات و رفع منازعات از قدیمی‌ترین ایّام در میان بشر وجود داشته است، حتی در جوامع بدوی نوعی داوری برای حلّ اختلافات از سوی رئیس قبیله یا نزدیكان او یا شخص معیّنی كه برای این كار منصوب می‌شده وجود داشته است، در حقیقت نمی‌توان تاریخچه‌ای برای مسأله‌ی قضا به دست داد، جز این كه بگوییم عمر آن همان عمر جوامع انسانی است!
دلیل آن هم روشن است زیرا همان گونه كه می‌دانیم طبیعت زندگی بشر یك زندگی اجتماعی و گروهی است، و بی‌شك این زندگی با تمام امتیازاتش میدان برخوردها و تزاحمها است، و به تعبیر دیگر این زندگی گروهی گرچه منبع انواع منافع و بركات برای جوامع انسانی و موجب پیشرفت در تمام جنبه‌های مادی و معنوی است، ولی با این حال مشكلات و نقاط منفی هم دارد، و آن منازعاتی است كه همیشه بر سر احقاق حقوق افراد، و دفع تجاوزها صورت می‌گیرد، كه اگر با داوری صحیحی حلّ‌ و فسخ نشود جوامع انسانی را مبدل به صحنه‌ی زد و خوردهای دائمی خونین و نابود كننده می‌سازد و كانون فساد می‌شود.
توجه به این نكته نیز لازم است كه این اختلاف‌ها و كشمكش‌ها كه گاه در میان دو یا چند فرد، و گاه در میان دو قبیله، یا دو كشور ظاهر می‌شود، لازم نیست همیشه ناشی از روح تجاوزگری و خودخواهی و هوی و هوس بوده باشد، بلكه اگر فرض كنیم جامعه‌ای پیدا شود كه نمونه‌ی تامّ مدینه‌ی فاضله باشد، و همه از نظر ایمان و تقوا و اخلاق و فرهنگ انسانی در بالاترین سطح قرار داشته باشند باز اختلاف تشخیص و برداشت و سوء تفاهم‌ها و عدم آگاهی به جزئیات حقوق اجتماعی و قوانین موضوعه، ممكن است، سبب بروز كشمكش‌ها برای تشخیص حقوق حقّه افراد گردد.
بنابراین وجود دستگاه‌های قضایی به هر حال جزء بافت جدای ناپذیر جوامع انسانی است كه در هر حدّ و هر سطح از فرهنگ و تفكر و اندیشه بوده باشند بدون آن نمی‌توانند زندگی كنند.
بدیهی است به موازات گسترش جوامع بشری دستگاه‌های قضایی نیز گسترده‌تر و پیچیده‌تر می‌شود، زیرا نه تنها كمیّت و تعداد برخوردها به خاطر روابط بیشتر و نزدیك‌تر در این جوامع فزونی می‌یابد، بلكه از نظر كیفیّت، بسیار پیچیده‌تر و مشكل‌تر می‌شود، و هرگاه دستگاه‌های قضایی پا به پای گستردگی این جوامع پیش نرود صحنه‌ی اجتماعی بر اثر كشمكش‌های خطرناك روز به روز تاریك‌تر می‌شود.
كوتاه سخن این كه:
برای تعمیم عدالت اجتماعی، و جلوگیری از ظلم و فساد و پایان دادن به كشمكش‌ها و منازعات، و اجرای صحیح قوانین و همچنین نظارت دقیق بر دستگاه‌های اجرایی، و آشنا ساختن مسئولین رده‌های مختلف به وظایف خویش، یك نیروی مقتدر قضایی با پشتوانه‌ی كافی برای اجرای احكام آن لازم و ضروری است و به همین دلیل اسلام كه به مضمون « أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما یُحْیِیكُمْ»[1] دین حیات و زندگی واقعی انسان‌هاست اهمیت فوق العاده‌ای برای این مسأله قائل شده، و برای اصل و ریشه و همچنین شاخ و برگ آن، دستورات و مقررات فراوانی وضع كرده است.
با این اشاره به قرآن مجید باز می‌گردیم در قرآن در آیات متعدّدی به این موضوع اشاره شده است از جمله:
1ـ در یك جا پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ را مخاطب ساخته می‌فرماید: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً»[2] : «ما این كتاب را به حق بر تو نازل كردیم، تا به آنچه خداوند به تو آموخته است در میان مردم قضاوت كنی، و از كسانی مباش كه از خائنان حمایت نمای.»
2ـ در مورد دیگر درباره‌ی داوری در میان غیر مسلمان‌ها نیز همین دستور را به پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ می‌دهد و می‌گوید: «إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»[3] : «و اگر در میان آنها داوری كنی با عدالت داوری كن كه خدا عادلان را دوست دارد».
3ـ در جای دیگر روی سخن را به همه‌ی مؤمنان كرده و همین دستور را به آنها می‌دهد، و می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ سَمِیعاً بَصِیراً»[4] خداوند به شما فرمان می‌دهد كه امانت‌ها را به صاحبانش بدهید، و هنگامی كه میان مردم داوری می‌كنید به عدالت داوری كنید، خداوند اندرزهای خوبی به شما می‌دهد، خداوند شنوا و بیناست».
4ـ از سوی دیگر به مؤمنان سفارش می‌كند كه به داوری عادلانه‌ی پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ گردن نهند و كمترین ناراحتی نه تنها در ظاهر، كه در باطن هم نداشته باشند، و حق و عدالت را هر چند تلخ باشد با جسم و جان پذیرا شوند، می‌فرماید: «فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»[5] : «نه، به پرودرگارت سوگند كه آنان مؤمن نخواهند بود مگر این كه تو را در اختلافات خود به داوری طلبند و سپس از داوری تو در دل خود احساس ناراحتی نكنند و كاملاً تسلیم باشند».
5ـ و نیز می‌فرماید: «إِنَّما كانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»[6] سخن مؤمنانی كه به سوی خدا و رسولش دعوت می‌شوند تا میان آنان داوری كند تنها این است كه می‌گویند شنیدیم و اطاعت كردیم و اینها همان رستگاران واقعی هستند.
6ـ قرآن مجید حتی در مسأله‌ی شهادت و گواهی دادن به حق كه یكی از مقدمات مهم داوری به حق و عدالت است، تأكید فروان نموده و همه‌ی مؤمنان را مخاطب ساخته می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنَ قَوْمٍ عَلى أن َلاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ»[7] ای كسانی كه ایمان آورده‌اید همواره برای خدا قیام كنید و از روی عدالت گواهی دهید، مبادا دشمنی با جمعیتی شما را به گناه و ترك عدالت بكشاند، عدالت كنید كه به پرهیزكاری نزدیك‌تر است و از معصیت خدا بپرهیزید كه خدا از آنچه انجام می‌دهید با خبر است.
بنابراین در محیط جامعه‌ی اسلامی هیچ چیز نمی‌تواند حق و عدالت را بر هم زند، شهادت‌ها همه باید عادلانه باشد چه در مورد دوست و چه در مورد دشمن، و داوری‌ها و قضاوت‌ها نیز باید بر محور عدالت دور زند و نزدیك‌ترین و دور ترین افراد باید در آن یكسان باشند.
چه كسی حق داوری و قضاوت دارد؟
همان گونه كه حكومت و حاكمیّت بنابر اصل مسلم «توحید افعالی» به خداوند باز می‌گردد، حق داوری نیز از آن كسانی است كه او اجازه فرموده است.
«توحید افعالی» می‌گوید: همه چیز در این عالم از او نشأت می‌گیرد، و «توحید خالقیّت» می‌گویند: همه چیز در این عالم از او نشأت می‌گیرد، و «توحید حاكمیّت»كه از شاخه‌های توحید خالقیّت است می‌گوید حكومت مخصوص پروردگار است، و همین امر سبب می‌شود كه در قلمرو حكومت خدا داوری و قضاء نیز از آن او باشد، و از آن كسانی كه او داوری آنها را مجاز شمرده است.
از سوی دیگر «توحید اطاعت» می‌گویند: تنها فرمان خدا، و فرمان كسانی كه فرمان‌شان به فرمان خدا باز می‌گردد، مقبول و مطاع است، بنابراین در احكام قضائی نیز حكم و فرمانی قابل قبول است كه به اذن پروردگار باشد.
اگر از این دیدگاه به جامعه‌ی انسانی بنگریم مبداء حقّ داوری و قضاوت بسیار روشن خواهد بود، و در تشخیص آن هرگز سرگردان نخواهیم شد، زیرا نگاه به نقطه‌ای می‌دوزیم كه هستی از آن جا سرچشمه می‌گیرد و آفرینش ما از سوی او و فرمان در همه جا فرمان اوست بنابراین باید همیشه بكوشیم كه محاكم قضایی ما به فرمان او برگردد، مشروعیت خود را از ناحیه‌ی او كسب كند و رنگ الهی به خود بگیرد.
با این اشاره به قرآن باز می‌گردیم و مسأله‌ی انحصار داوری را به داوری الله پی‌گیری می‌كنیم:
1ـ در آیه‌ی 57 سوره‌ی انعام می‌خوانیم: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ» داوری و فرمان تنها از آن خداست، او حق را از باطل جدا می‌كند و بهترین جدا كننده‌ی (حق از باطل) است.
همین تعبیر «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ» بدون جمله ذیل آن در سوره‌ی یوسف آیه‌ی 40 آمده است.
البته آنچه در سوره‌ی یوسف آمده است ممكن است مفهوم گسترده‌تری داشته باشد كه هم حكومت را شامل شود و هم قضاوت و داوری را، ولی آنچه در آیه‌ی بالا آمد به قرینه‌ی ذیل آن كه اشاره به فصل خصومت‌ها و پایان دادن به نزاع‌ها دارد، بیشتر ناظر به مسأله‌ی داوری است.
گروهی از مفسّران مانند طبرسی در مجمع البیان و فخر رازی در تفسیر كبیر نیز بر این معنی انگشت گذارده‌اند.[8]
2ـ در آیات 44 و 45 و 47 از سوره‌ی مائده به ترتیب می‌خوانیم: «یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ.

.. فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ... فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ» كساني كه به آنچه خدا نازل كرده است حكم نكنند كافرانند... ظالمانند... فاسقانند!
كافرند به خاطر اين كه از خطّ توحيد (توحيد حاكميّت) خارج شده‌اند، ظالمند به خاطر اين كه به خود و به ديگران ستم مي‌كنند، چرا كه از مصالح قطعي احكام الهي محروم مي‌مانند و به گرداب مفاسد احكام جاهلي فرو مي‌غلطند، و فاسقند به خاطر اين كه از دايره‌ي اطاعت خارج شده‌اند، و مي‌دانيم فسق همان خروج از خط اطاعت است. البته اين آيات مفهوم وسيعي دارد كه هم مسأله‌ي فتوا در احكام الهي را شامل مي‌شود، و هم مسأله‌ي قضاوت و داوري، و هم مسأله‌ي حاكميت را كه در هر سه بعد بايد اين امور، موافق و مطابق حكم خدا و ما انزل الله بوده باشد. (دقت كنيد).
3ـ در آيه‌ي 60 سوره‌ي نساء، قرآن مجيد هر حكم غير الهي را حكم طاغوت مي‌شمرد، و رفتن به سراغ آن را پيروي از خطّ شيطان مي‌داند، مي‌فرمايد: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً» آيا نديدي كساني را كه گمان مي‌كنند به آنچه (از كتاب‌هاي آسماني كه) بر تو و بر پيشينيان نازل شده ايمان آورده‌اند، در حالي كه مي‌خواهند براي داوري نزد طاغوت و حكّام باطل بروند؟! با اين كه به آنها دستور داده شده كه به طاغوت كافر شوند، اما شيطان مي‌خواهد آنها را گمراه و به بيراهه‌هاي دور دستي بيفكند!
4ـ قرآن احكام و داوري‌هايي را كه از غير مبداء الهي صادر مي‌شود، حكم جاهليت مي‌شمرد و در برابر كساني كه خواهان احكام غير الهي بودند (مانند گروهي از يهود كه با يكديگر منازعه داشتند و انتظار داشتند با مراجعه به پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ آن حضرت مطابق ميل آنها حكم كند) مي‌فرمايد: «أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»[1] آيا آنها حكم جاهليت را (از تو) مي‌خواهند و چه كسي براي افراد با ايمان بهتر از خدا حكم مي‌كند.
5ـ در جاي ديگر به پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ ياد مي‌دهد كه بگويد: «أَ فَغَيْرَ حُكْمِ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتابَ مُفَصَّلاً»[2] آيا غير خدا را به داوري بطلبم، در حالي كه اوست كه اين كتاب آسماني را كه همه چيز در آن است فرستاده است؟
6ـ در جايي ديگر با صراحت تمام دستور مي‌دهد كه همه‌ي اختلافات را با داوري خداوند حل كنند، مي‌فرمايد: «وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ»[3] در هر چيز اختلاف كنيد داوريش با خداست.
از مجموع اين آيات و آيات ديگر به روشني اين مطلب ثابت مي‌شود كه از ديدگاه قرآن، داور و قاضي و حاكم خداست و كساني كه از سوي او به داوري و قضا مي‌نشينند و هر چه غير آن است حكم جاهليت و داوري طاغوت و شيطان مي‌باشد!
از اين رو در حكومت اسلامي سلسله مراتب قضات بايد به اذن و فرمان پروردگار منتهي شود، و مشروعيت آنان از آنجا نشأت بگيرد، پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ اين مقام را از خداوند گرفته، و امامان معصوم ـ عليهم السّلام ـ از سوي خداوند به وسيله‌ي پيامبرش براي اين مقام برگزيده شده‌اند، و قضات اسلامي مشروعيت كار خود را از آنها مي‌گيرند.
در آيه‌ي 20 سوره‌ي مؤمن، اين مطلب به وضوح بيان شده مي‌فرمايد: «وَ اللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْ‏ءٍ» خداوند به حق داوري مي‌كند و معبودهايي را كه غير از او مي‌خوانند هيچگونه داوري (قابل قبولي) ندارند.
بنابراين تنها قضاوت و داوري خداوند و اولياء الله قابل قبول است، نه داوري‌هاي شرك آلود و غير الهي.
اين معني در روايات اسلامي با صراحت بيشتري در ابواب قضا بيان شده از جمله:
1ـ در حديثي از امام صادق ـ عليه السّلام ـ مي‌خوانيم كه فرمود: «اِتَّقوا الْحُكُومةَ فَاِنَّ الحُكُومَةَ اِنَّما هِيَ لِلاِمامِ العالِمِ بِالقَضاء العادِلِ فِي المُسلِمينَ، لنَبيَّ او وصيّ نبيَّ»[4] از قضاوت بپرهيزيد، چرا كه قضاوت و داوري مخصوص امام آگاه به اصول قضا، و عادل در ميان مسلمانان است (آري) براي پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ يا وصيّ پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ است.
2ـ در حديث معروفي از امام صادق ـ عليه السّلام ـ آمده است كه امير مؤمنان علي ـ عليه السّلام ـ به شريح قاضي فرمود: «يا شُرَيحُ قَد جَلَستَ مَجلِساً لا يَجلِسُهُ اِلاّ نَبيّ، اَو وَصِيّ نَبيٍّ اَو شَقيّ!»[5] اي شريح! جايي نشسته‌اي كه در آنجا كسي نمي‌نشيند جز پيامبر، يا وصيّ پيامبر، يا شقّي دور از سعادت.
3ـ در حديث ديگري از امام صادق ـ عليه السّلام ـ نقل شده است كه فرمود: «وَ الحُكمُ لا يَصِحُّ اِلاّ بِاِذنٍ مِنَ اللهِ وَ بُرهانِهِ»[6] حكم و داوري صحيح نيست مگر به اذن و اجازه و برهان الهي.
به اين ترتيب هم دلايل عقلي كه ناظر به توحيد افعالي، و توحيد حاكميّت و مالكيت است مشروط بودن قضا را به اذن الهي اثبات مي‌كند، و هم آيات قرآني و هم رواياتي كه در اين زمينه وارد شده است، و اينكه مي‌گويند مجتهد جامع الشرايط (ولي فقيه) داراي سه منصب است: منصب افتاء، و منصب قضاء، و ولايت، ناظر به همين معني است.

[1] . انفال/24.
[2] . نساء/105.
[3] . مائده/42.
[4] . نساء/58.
[5] . نساء/65.
[6] . نور/51.
[7] . مائده/8.
[8] . مجمع البیان، ج3، ص310، تفسیر كبیر، فخر رازی، ج13، ص7.
آيت الله مكارم شيرازي- با اندكي تلخيص از: پيام قرآن، ج10، ص171

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391ساعت 20:2  توسط امیر جباری  | 

منصب قضاوت در دیدگاه اسلام

منصب قضاوت در دیدگاه اسلام

منصب قضاوت در دیدگاه اسلام یکی از ارزشمندترین و در عین حال خطرناک‏ترین مناصب اجتماعی است؛ قاضی نیز در یک نگاه نماینده خدا و با فضیلت‏ترین انسان‏ها [۲](ای داود! ما تو را نماینده خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم بحق داوری کن)و در نگاه دیگر از شقی‏ترین مردم شمرده شده است؛ زیرا به تعبیر امیر مؤمنان علیه‌السلام او در جایگاهی می‏نشیند که یا انبیا و اوصیا در آن قرار می‏گیرند و یا اشقیا بر آن تکیه می‏زنند [۳]و فاصله این دو، فاصله بهشت و دوزخ است!
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391ساعت 19:56  توسط امیر جباری  | 

قاضي عادل حق را شناخته و در آن سلوك كرده است
آسيب‌شناسي قضاوت
تصدي مقام قضاوت براي اهل آن واجب كفايي است. در اين خصوص هيچ اختلافي ميان فقها نيست، اما بحث اصلي بر سر اين است كه چه كسي اهليت اين منصب خطير را دارد و صفت عدالت در يك قاضي چگونه محقق مي‌شود؟

قاضي عادل كسي است كه اولا حق و شرع را بشناسد و ثانيا عملا در آن سلوك كرده و بدان ملتزم باشد. گاهي فقط علم و معرفت را براي يك قاضي كافي مي‌دانند. در حالي كه خصلت عدالت در قاضي، در واقع يك شرط عملي است و نه علمي. حتي مجرمان هم مي‌توانند خوب را از بد تشخيص دهند. تفاوت انسان عادل با مجرم در اين است كه يك مجرم به آنچه مي‌دانسته كه قبيح و مذموم است عمل كرده و به همين دليل است كه بازخواست و مجازات مي‌شود، وگرنه عقوبت كردن مجرمي كه به يك موضوع جاهل بوده، مخالف عقل و شرع است. لذا اگر به فرض مجرمي را حاكم كنند تا ميان دو نفر داوري كند او به حكم شاكله وجودي خود 1 به طرف شخص ظالم ميل كرده، فرد عادل را محكوم خواهد كرد. چراكه هر انساني، مانند خود را دوست دارد و در آن خوشحالي مي‌يابد. مضافا كه يكي از مشكلات مهم قاضي ناعادل اين است كه او نمي‌تواند فرد عادل و ظالم را در محكمه خود بشناسد و سخنان راست را از دروغ تشخيص دهد، اما يك قاضي جامع‌الشرايط كه از خداوند احكم‌الحاكمين براي امر خطير قضاوت اذن گرفته و همواره در كارش از او مدد مي‌خواهد، مي‌تواند با نورانيتي كه خداوند به وي عطا فرموده بوي بد دروغ را از دهان گوينده‌اش استشمام كند و آنچه باعث مي‌شود تا مجرمان در نزد او ناخودآگاه به جرم خود اقرار كنند صفاي باطن اوست.2

اولا بايد يادآور شويم كه قاضي، نامي از اسماي مبارك حق تعالي است. (دعاي جوشن كبير، بند 36)‌ بيش از 40 آيه از آيات قرآن مجيد فقط به كليات امر خطير قضاوت اختصاص دارد. 3 قضاوت يكي از شوون خدايي است و خداوند انبياي خود را برانگيخته و به آنها كتاب داده است تا طبق آن در ميان مردم در موارد نزاع حكم كنند (بقره /213 ـ مائده /48 ـ حديد /25) چنان كه سفارشات بسياري نيز درخصوص اجراي اين وظيفه مهم به ايشان نموده است. (نساء /105 ـ ص /26) حتي خداوند سبحان برخي از انبياي خود مانند حضرت داوود(ع) را با ارسال دو فرشته كه به صورت دو مرد متخاصم بر او وارد شدند آزمود و نهايتا شرايط اين تكليف مهم را مجدد بر او تاكيد كرد. (ص /17 تا 26) در امت اسلام نيز خداوند تعالي مساله قضاوت را به خود و حضرت رسول اكرم‌(ص) مخصوص كرده (نساء /59) و فرموده است كه حكم كردن فقط از آن خداست. (رك: انعام /57 ـ يوسف /40)

به اين ترتيب ملاحظه مي‌شود كه هم منصب قضاوت و هم آن احكامي كه بايد مطابق آن حكم كنند و همچنين آن نور وجودي كه قاضي در محكمه بايد به آن مزين باشد، همگي اعطاي صرف خداوند است. هر يك از اين سه جزء اگر تجهيز نشود حكم قاضي به خطا خواهد رفت و خداوند متعال در دنيا و عقبي از او مواخذه خواهد كرد.

منصب قضاوت شاءن كيست؟

طبق حديثي كه حضرت امام خميني(ره) آن را در كتاب ولايت فقيه نقل كرده‌اند، امام صادق(ع) خبر داده‌اند كه حضرت علي(ع) به يك قاضي به نام شريح كه در زمان خلفا به آن منصب رسيده بود اينچنين فرمود: يا شريح قد جلست مجلسا لايجلسه (ما جلسه) الا نبى او وصى نبى او شقى. (وسائل‌الشيعه، ج 18) حضرت اميرالمومنين(ع) خطاب به شريح مى‏فرمايد: تو بر مقام و منصبى قرار گرفته‏اى كه جز نبى يا وصى نبى يا شقى كسى بر آن قرار نمى‏گيرد و شريح چون نبى و وصى نبى نيست، شقى بوده است كه بر مسند قضاوت نشسته است. (امام خميني(ره)، ولايت فقيه، ص 4 ـ 63)

قاضي، نامي از اسماي مبارك خداوند است و بيش از 40 آيه از آيات قرآن فقط به كليات امر خطير قضاوت اختصاص دارد. قضاوت يكي از شوون خدايي است و خداوند انبياي خود را برانگيخته و به آنها كتاب داده تا طبق آن در ميان مردم در موارد نزاع حكم كنند

امام خميني(ره) در ادامه اين مطلب درخصوص قضاوت در زمان غيبت امام زمان(عج) مي‌فرمايند كه وفق اين حديث منصب قضاوت فقط به 3 كس انحصار دارد: انبيا، جانشينان آنها و اشقيا. از آنجا كه نبوت با حضرت رسول الله(ص) ختم شد براي ما تنها اين مي‌ماند كه با آموختن قرآن و فقه اهل بيت بتوانيم فقيه بشويم تا در شمار جانشينان عام نبي اكرم(ص) قرار بگيريم. امام خميني(ره) در ادامه كتاب ولايت فقيه فرموده‌اند: «فقيه، وصي رسول اكرم‌(ص)‌ است و در عصر غيبت، امام‌المسلمين و رئيس‌المله مي‌باشد و او بايد قاضي باشد و جز او كسي حق قضاوت ندارد.» حكم اين مطلب همچنين در كتاب شريف تحريرالوسيله ايشان نيز به همين طور مكتوب است. اين هر دو كتاب قبل از انقلاب اسلامي نوشته شده‌اند. كتاب ولايت فقيه در اصل تحريرات درس ايشان در سال 1348 در نجف اشرف است. لذا اولين شرط براي منصب قضاوت، رسيدن به رتبه اجتهاد است. از امام(ره) در كتاب ولايت فقيه منقول است: «منصب قضا براي فقيه عادل است و اين موضوع از ضروريات فقه است و در آن خلافي نيست. اكنون بايد ديد شرايط قضاوت در فقيه موجود است يا نه. بديهي است منظور فقيه عادل است،‌ نه هر فقيهي. فقيه طبعا عالم به قضاست، چون فقيه به كسي اطلاق مي‌شود كه نه فقط عالم به قوانين و آيين دادرسي اسلام، بلكه عالم به عقايد و قوانين و نظامات و اخلاق باشد. يعني دين‌شناس به تمام معناي كلمه باشد. فقيه وقتي عادل هم شد، دو شرط را داراست.»

به اين دو شرط، بايد شروط ديگري را نيز افزود همچون بلوغ، عقل، ايمان و مرد بودن و طهارت مولد (حلال‌زاده بودن)‌، اعلميت و عدم نسيان [تحريرالوسيله، باب صفات قاضي، مساله اول]. اگر كسي برخي از اين شرايط مانند اجتهاد و عدالت را نداشته باشد و حكم بدهد، وفق فتواي امام خميني‌(ره)‌ امضاي آن حكم توسط قاضي بعدي جايز نيست و بلكه واجب نقض آن است،‌ حتي اگر بدانيم كه موافق قواعد فقهي حكم كرده است.

بنابراين در شرع مقدس خود شخص قاضي موضوعيت اتم‌ دارد. مسلمانان و مومنان به محكمه رجوع مي‌كنند تا حكم خدا را بشنوند. چه چيزي شيرين‌تر از اين است كه قاضي در اين دنيا با همان كتابي حكم كند كه خداوند در قيامت ميان بندگان بدان حكم مي‌كند؟ آن كتاب قرآن است و ميزان عمل ما در دنيا و آخرت است. براي انسان بسيار اولويت دارد كه اگر از حدود شرع فراتر رفت، كسي بر او در همين دنيا حكم نموده و از بار مصائب او بكاهد و بدهي خود به ديگران را بپردازد و گناهان خود را در همين دنيا كفاره كند. اما قاضي ناحق كه شرايط قضاوت را ندارد و به تعبيري خداوند او را براي امر خطير قضاوت برنگزيده است، نه‌تنها نمي‌تواند وفق كتاب خدا و سنت رسول ‌اكرم(ص)‌ حكم كرده مصداق مساله را تعيين كند، بلكه در شناخت طرفين عادل و ظالم هم خطا مي‌كند و عادل را محكوم و ظالم را حاكم مي‌كند. مطابق آنچه مذكور آمد خداي تعالي چنين فرد ظالمي را در تشخيص حكم و مصداق آن هدايت نمي‌كند و اصولا خداوند عادل، ظالمان را هدايت نمي‌كند. (آل‌عمران/86 ـ مائده/51)‌ چنين قاضي ناحقي، در واقع خود نيز يك ظالم است و او با ديگر ظالمان محكمه‌ها مشابهت مي‌يابد. از اين حيث كه هر دوي ايشان آنچه را از آن آنها نيست، غصب كرده‌اند. هر كس مطابق شاكله خود عمل مي‌كند (اسراء/84)‌ لذا اگر يك قاضي ناحق و ظالم، در محكمه‌اش از فرد عادل حمايت نكند، چندان جاي تعجب ندارد.

به فتواي امام خميني(ره)‌ در تحريرالوسيله قضاوت براي اهل و لايق آن، واجب كفايي است ولي تصدي آن براي كسي كه اهليت آن را ندارد حرام است، اگرچه مردم اعتقاد به اهليت او داشته باشند.‌ (تحريرالوسيله، ترجمه اسلامي، ج 4، ص 83) مجلس شوراي اسلامي در سال 1361 قانوني تصويب كرد كه يكي از شروط قضاوت اجتهاد است.
‌(مجموعه قوانين سال 61، ص 7) اما از همان بدو پيروزي انقلاب اين مساله مطرح شد كه وقتي فقيهان واجد شرايط به نفرات كافي موجود نيستند، امر قضاوت به چه كسي محول مي‌شود؟ حضرت امام(ره)‌ نظر دادند كساني كه متصد‌ي امر قضا مي‌شوند، بايد هر چهار ‌‌مجلد تحريرالوسيله را از طهارت تا ديات بدانند و وفق آن حكم بدهند. لهذا فردي كه مجتهد نيست از ولي‌ فقيه زمان خود با اين شرط اذن مي‌يابد كه قضاوت كند. البته قاضيان غالبا قوانين مدو‌نه را مي‌دانند، لكن اين امر مسلما براي قضاوت كافي نيست، چون بسياري از احكام اسلام در قوانين موجود ظهوري نيافته است. بعلاوه قاضي بايد به اصل احكام شرع نيز واقف باشد. يعني دين اسلام را عميقا بشناسد تا بتواند حكم خدا را اجرا كند. توجه به اصل چهارم قانون اساسي كه يكي از اصول بسيار مترقي آن است تكليف قضات را معين مي‌كند: كليه قوانين و مقررات مدني، جزايي، مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و غير اينها بايد براساس موازين اسلامي باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسي و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر به عهده فقهاي شوراي نگهبان است. اگر بخواهيم قانون اساسي جمهوري اسلامي را در يك اصل خلاصه كنيم، آن اصل همين اصل چهارم است، چون اين اصل بر تمام اصول قانون اساسي حكومت مي‌كند و فوق همه آنهاست. چنان كه در اصل 167 قانون اساسي نيز آمده است: قاضي موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدو‌نه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامي يا فتاوي معتبر حكم قضيه را صادر كند و نمي‌تواند به بهانه سكوت يا نقض يا اجمال يا تعارض قوانين مدو‌نه از رسيدگي به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد. اين اصل 167، همچنين در ماده سوم آيين دادرسي در امور مدني و نيز ماده 214 آيين دادرسي كيفري هم آمده است و قاضي با استناد به اين اصل يا اين دو ماده از آيين دادرسي مي‌تواند احكام مسلم شرع را كه در قوانين موجود ظهوري نيافته است در احكام خود بياورد و به صدور حكم بپردازد.

امير  جباری

پانوشت‌ها:

1 ـ‌ (اي پيامبر! به مردم) بگو كه هر كس مطابق شاكله خود عمل مي‌كند. (اسراء /85)

2 ـ براي ذكر نمونه بايد به آيه 51 از سوره يوسف اشاره كرد كه از برخي روايات استفاده مي‌شود كه خداوند متعال زَليخا و زنان مصر را برانگيخت كه در نهايت به برائت يوسف اعتراف كنند و اين به سبب پاكي يوسف بود.

3 ـ براي نمونه نگا. آيات شريفه بقره /213 ـ نساء /58 تا 65 و 105 ـ مائده /42 تا 50 ـ انعام /57 و 114 ـ اعراف /29 و 87 ـ يوسف /40 ـ رعد /41 ـ كهف /51 ـ نور /47 تا 53 ـ ص / 17 تا 26 ـ حديد /25

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم آذر 1391ساعت 19:54  توسط امیر جباری  |